Roberto Cipriani
INTRODUZIONE
Il rapporto fra religione e società, e fra istituzioni religiose e civili, è oggetto di dibattito sociale e politico, ma anche di indagine scientifica da parte di numerose discipline, fra cui la sociologia della religione.
Negli ultimi due decenni la sociologia della religione ha sperimentato una rinascita intellettuale. Il vecchio paradigma della secolarizzazione è stato rimpiazzato da nuove teorie e metodi che riconoscono l’importanza della religione nel mondo moderno. I nuovi argomenti comprendono donne e spiritualità, violenza e potere, globalizzazione e glocalizzazione, fondamentalismo, identità e corso della vita.
La secolarizzazione è una categoria fondante della sociologia classica (XIX secolo) e solo di recente è stata messa in discussione. Nel particolare contesto storico in cui si sono sviluppate la sociologia e la sociologia della religione, gradualmente si è imposta l’assunzione diffusa, e in ultima istanza rivelatasi falsa, che il processo di modernizzazione avrebbe necessariamente arrecato pregiudizio alla religione. Tale inevitabilità era data per scontata in virtù dei segnali provenienti da un ambiente in vorticosa evoluzione: le strutture religiose tradizionali, infatti, si stavano visibilmente sbriciolando sotto la pressione dell’industrializzazione e dell’urbanizzazione.
La modernizzazione della società, tuttavia, non comporta necessariamente un processo di secolarizzazione e un ridimensionamento dell’elemento religioso. Le critiche, numerose e spesso radicali, rivolte alle differenti teorie della secolarizzazione non hanno condotto all’abbandono del concetto da parte delle scienze sociali, come da alcuni auspicato; piuttosto sono state all’origine di un ripensamento critico che è sfociato, a partire dagli anni ottanta, in un nuovo indirizzo di studi orientato a una maggiore operatività empirica. Al fine di ottenere una maggiore chiarezza concettuale e di evitare i ragionamenti circolari che hanno spesso reso confusa e sterile la discussione sulla secolarizzazione, si è ritenuto prioritario precisare i livelli di analisi e le dimensioni teoriche del concetto. Riprendendo orientamenti espressi in passato, studi recenti ne hanno sottolineato il carattere multidimensionale.
La secolarizzazione come paradigma dominante della sociologia della religione si deve leggere in questa prospettiva: è emersa cioè dalle specificità del caso europeo. La ricostruzione e l’analisi comparata dei dati sull’appartenenza e sulla pratica religiosa nel XIX e nel XX secolo, in alcune tra le principali società europee, consentono infatti non solo di cogliere le grandi differenze tra i diversi paesi, ma di mostrare i rapporti complessi e non deterministici che si sono instaurati tra industrializzazione e urbanizzazione da un lato e religione dall’altro.
Se molti lamentano il declino della posizione occupata dalla religione nella società, altri, pure numerosi, lo considerano come una liberazione: la religione, sciolta da intrecci compromettenti con il potere politico secolare, può concentrarsi sulla propria essenza.
Lo scopo di questo lavoro è appunto quello di proporre una riflessione sul rapporto fra modernità e religione a partire da alcuni significativi studi sociologici. Sono contributi rilevanti e di grande interesse, attraverso i quali analizzare il ruolo del fattore religioso nella vita pubblica e privata, come parte integrante della società contemporanea.
È fondamentale mettere in evidenza il carattere multidimensionale della secolarizzazione, che fa riferimento al livello societario, a quello delle organizzazioni religiose e a quello individuale. E la secolarizzazione a uno di questi livelli non coinvolge necessariamente anche gli altri.
Le credenze e le pratiche religiose continuano ad essere una parte importante del nostro mondo. Non ha senso, dunque, ignorare la religione quando si analizzano le dinamiche relazionali e identitarie nella società di oggi. Tali sono la sfida e il compito che deve affrontare la sociologia della religione all’inizio del nuovo millennio, data la crescente importanza del fattore religione nel mondo globale e la sua forte influenza sulla vita della grande maggioranza dei cittadini del mondo nella tarda modernità. La religione continua a permeare ogni aspetto della vita umana, sia esso economico o politico, sociale o culturale. Ciò che conta davvero è riscoprire il ruolo della religione in un contesto sociale profondamente mutato rispetto al recente passato.
1.1 PER UN’IDEA DI SECOLARIZZAZIONE
Il termine secolarizzazione nella sua accezione più generale fa riferimento al progressivo abbandono di usi, costumi e valori religiosi nell’organizzazione della vita sociale.
Elemento comune a tutte le forme di religione, elementari o complesse che siano, riguarda l’esistenza di una realtà ultraterrena, sovrannaturale, e la sua connessione con il mondo reale. Il processo di secolarizzazione fa proprio riferimento al sensibile indebolimento del legame sacro-profano che caratterizza le società moderne.
Vari ambiti come, per esempio, il lavoro, la politica, che in passato ne erano fortemente influenzati, vengono oggi a emanciparsi dall’influenza religiosa. L’emancipazione dell’istruzione dall’autorità ecclesiastica costituisce un esempio concreto di questo processo.
“È passato molto tempo da quando i re venivano incoronati dal papa e da quando la nomina dei vescovi doveva ottenere il consenso del potere politico. È vero che in molti paesi, tra cui l’Italia, vi sono partiti e movimenti che si ispirano a principi e valori religiosi”, tuttavia è opinione comune e diffusa “che le autorità religiose non debbano influenzare le decisioni del governo”[1].
La scienza ha senza dubbio fornito un contributo decisivo a questa tendenza, diffondendo credenze e convinzioni che, proprio grazie al metodo sperimentale, trovano il loro fondamento su solide basi empiriche.
La religione ha costituito per secoli un valido punto di riferimento grazie al quale l’individuo orientava il proprio agire e conferiva ordine e significato alla realtà quotidiana. La scienza e la tecnologia hanno sensibilmente eroso le sfere di competenza del fenomeno religioso. L’indagine scientifica fornisce infatti spiegazioni razionali laddove la religione si rifugia nel mistero e nel sovrannaturale.
Pensieri, azioni, pratiche e riferimenti culturali vengono dunque lentamente sottratti all’influenza delle istituzioni religiose, che perdono di riflesso il loro ruolo centrale nell’organizzazione sociale.
Il termine nel Medioevo era utilizzato nel linguaggio ecclesiastico per distinguere tra il clero associato agli ordini religiosi, che viveva separato dal resto del mondo, e quello secolare, che prestava servizio nelle parrocchie e che, quindi, si trovava a contatto con il resto della società.
Verso la fine del XVI secolo è stato utilizzato nel diritto canonico per fare riferimento ad una sorta di “azione legale” in grado di produrre conseguenze reali per l’individuo, indicando il processo mediante il quale una persona religiosa abbandonava il convento per tornare al mondo e alle sue tentazioni, diventando così una persona secolare.
Da un punto di vista storico le origini del processo di secolarizzazione culturale vengono fatte risalire proprio al periodo rinascimentale. L’uomo del ‘500 è molto religioso, ma ha una concezione totalmente nuova, detta antropocentrica: il centro dell’esistenza si sposta da Dio all’uomo, che è visto come la cosa più importante e per questo è molto apprezzato. L’uomo rinascimentale è artefice del proprio destino nel mondo, deve conquistarsi il proprio posto nell’universo. “Il Rinascimento esaltò la potenza creatrice dell’uomo sulla natura, che cessò di essere vista come mero riflesso del progetto divino, e rivalutò le attività terrene, lo studio della medicina e dell’etica, in luogo delle speculazioni metafisiche, anticipando in parte la cultura laica settecentesca”[2].
Tramonta dunque la concezione teocentrica medioevale secondo la quale l’uomo era parte di un ordine cosmico prestabilito e il suo destino era prettamente ultraterreno. Non c’è opposizione tra umano e divino, perché la religiosità diventa naturale e razionale: scompare la necessità di evadere dal mondo terreno, che proprio grazie alla religione può essere conquistato.
Quest’ultima considerazione ci conduce ad un’altra tappa fondamentale del processo di secolarizzazione: la Riforma protestante. Essa è lo sbocco della crisi religiosa dei secoli precedenti, che aveva espresso l’esigenza della riforma della chiesa, ed è lo sbocco del processo di formazione delle nazionalità, iniziato con la crisi dell’universalismo medievale e del sistema feudale. I punti fondamentali della rottura sono i seguenti:
– giustificazione per fede: la salvezza si ottiene direttamente dalla grazia divina e non attraverso le opere guidate dalla Chiesa; quello che conta è solo l’atteggiamento di coscienza. Non ci si salva per i propri meriti. Il peccato originale rende l’uomo incapace di bene. Solo Dio può salvare. Di questa salvezza l’uomo non può essere certo finché non muore. In attesa di saperlo deve avere la fede. Conseguenza pratica: forte individualismo, rifiuto dei sacramenti, del concetto di “opere buone”, separazione di civile da religioso e di Stato da Chiesa;
– libero esame delle Scritture: contro l’interpretazione ufficiale, dogmatica, canonica, della Chiesa. Conseguenza pratica: forte intellettualismo, nascita di molte comunità e sette nell’ambito delle confessioni protestanti, rifiuto quasi totale della tradizione ecclesiastica cattolica, subordinazione dei sacramenti/riti/culto alla Bibbia;
– sacerdozio universale dei credenti: contro le divisioni gerarchiche fra clero e laici. Conseguenza pratica: fine della struttura tradizionale della Chiesa, declino del monachesimo, sviluppo delle piccole comunità religiose.
Il protestantesimo respinge dunque misteri e miracoli insieme con l’autorità del clero e riduce al minimo i sacramenti. Come più volte rimarcato da Peter Ludwig Berger il protestantesimo ha spianato la strada alla concezione moderna, accreditando le Sacre Scritture come unica fonte che ci permette di parlare con Dio. Il rapporto tra Dio e un fedele è libero: non esistono luoghi sacri, così come inesistente è la mediazione di santi e vergini.
Il pensiero luterano ha notevolmente influenzato il clima culturale delle epoche successive: “Il distacco della cultura dal dominio delle istituzioni e dei simboli religiosi trovò pieno compimento nel pensiero illuminista che, a partire dalla fine del XVIII secolo, diffuse tra il pubblico colto europeo il rifiuto dell’accettazione acritica della tradizione e la convinzione che nessun campo della vita umana e sociale, comprese la religione e la politica, dovesse sottrarsi all’indagine razionale. Da questo progetto di razionalizzazione critica, che necessariamente si scontrava con l’ambizione che ha ogni religione, in quanto sistema di significati, di dare un’interpretazione globale della società e del mondo, trae origine la possibilità stessa di una scienza del sociale”[3].
La nascita della sociologia in quel particolare momento storico ha un motivo ben preciso: l’azione congiunta della rivoluzione industriale e della rivoluzione francese avevano prodotto un cambiamento della società di proporzioni mai viste. I mutamenti culturali che ne conseguirono furono inevitabili: l’aumentata produttività si tradusse in aumento dei redditi e dei consumi, con conseguenti ripercussioni sulle condizioni di vita e sulle relazioni fra classi sociali; cambiarono radicalmente sia le abitudini di vita, sia l’aspetto delle città; in seguito alla caduta dell’Ancien Régime venne proclamata l’uguaglianza dei cittadini davanti alla legge sulla base del legittimo riconoscimento dei diritti fondamentali.
Nel segno di una visone del mondo completamente stravolta rispetto al passato, si pone il pensiero positivista, sviluppatosi nel corso del XIX secolo. Una vera e propria esaltazione della scienza appare come unica forma possibile di conoscenza e unica guida dell’azione. “Nel processo di secolarizzazione lo sviluppo della scienza moderna ha senza dubbio svolto un ruolo decisivo. Scienza e religione si sono spesso trovate a combattere su fronti opposti; la scienza e gli scienziati hanno spesso eroso credenze tradizionali che erano diventate oggetto di tutela da parte di qualche religione e organizzazione ecclesiastica”[4].
Tra i principali esponenti di questo orientamento culturale, vi è Augusto Comte, il quale, con la celebre legge dei tre stadi delinea un’evoluzione sociale che viaggia in parallelo con il progresso scientifico. Nello stadio teologico lo spirito umano indirizza essenzialmente le sue ricerche verso la natura intima delle cose, le cause prime e le cause ultime di tutti gli effetti che lo colpiscono, in una parola verso le conoscenze assolute e si rappresenta i fenomeni come prodotti dall’azione diretta e continua di agenti sovrannaturali più o meno numerosi, il cui arbitrario intervento dà ragione di tutte le contraddizioni apparenti dell’universo. Nello stato metafisico, che non è in fondo se non una semplice modificazione generale del precedente, gli agenti sovrannaturali sono sostituiti da forze astratte, vere entità inerenti diversi esseri del mondo e concepite come capaci di produrre esse stesse tutti i fenomeni osservati, la cui spiegazione consiste dunque nell’assegnare a ciascuno l’entità corrispondente. Infine nello stato positivo lo spirito umano, riconoscendo l’impossibilità di raggiungere delle nozioni assolute, rinuncia a cercare l’origine ed il destino dell’universo ed a conoscere le cause intime dei fenomeni, per dedicarsi unicamente a scoprire, con l’uso opportunamente combinato del ragionamento e dell’osservazione, le loro leggi effettive, cioè le loro relazioni invariabili di successione e di somiglianza. La scienza, cioè la ricerca delle leggi che regolano il mondo fenomenico, è l’unica forma di conoscenza possibile, e l’unico metodo valido per l’indagine è quello oggettivo, sperimentale; la metafisica è priva di ogni fondamento. I fenomeni sono in relazione fra loro, legati da un rapporto costante di causa ed effetto.
Sulla stessa lunghezza d’onda si colloca Herbert Spencer, cresciuto senza convinzioni dogmatiche definite, poiché riceve dal padre un forte sentimento di opposizione a tutte le forme di autorità; e l’atteggiamento antidogmatico e antiaccademico sarà una costante della sua vita.
In un’epoca propizia ad una teoria del progresso, egli elabora la dottrina positivista mettendo in luce il valore infinito, e quindi religioso, del progresso stesso. Spencer evidenzia l’inaccessibilità della realtà unica e assoluta. Ed è proprio di questa inacessibilità che si serve per dimostrare la possibilità di incontro e di conciliazione tra religione e scienza. Queste ultime hanno le loro radici nella dimensione del mistero e pertanto possono essere conciliabili.
Spencer afferma che l’essenza della religione è una forza che si manifesta nell’universo e che è completamente imperscrutabile. La scienza, invece, pur studiando le manifestazione della realtà, talvolta urterà contro il mistero che ne avvolge la natura ultima. Le idee scientifiche ultime, infatti, sono rappresentazioni di realtà che non possono essere completamente comprese. “L’influenza di Comte su Spencer è innegabile. Basti pensare all’idea stessa di sociologia intesa come studio positivo, scientifico della società. Del resto forse si ricorderà che anche la “legge” del passaggio dall’indifferenziato al differenziato era già stata abbozzata da Comte… Spencer, nonostante la sua idea secondo cui la società industriale dovrebbe regolarsi attraverso i liberi rapporti interindividuali mossi da interessi egoistici, condivide con Comte la funzione di integrazione sociale svolta dalla religione. La religione contribuisce a mantenere l’ordine sociale, l’obbedienza al potere e il dominio delle passioni. E tuttavia Spencer si differenzia radicalmente dal suo collega francese in quanto a suo parere la scienza non potrà mai esaurire la conoscenza della realtà, ma anzi, con il progredire della scienza stessa, sempre più l’uomo si fa consapevole di un’entità inconoscibile. Questa gli sfugge, e tuttavia, non lasciandosi cogliere, rivela la sua presenza”[5].
Esponente di un positivismo inglese ormai in crisi, Spencer ammette la compatibilità tra scienza e religione. La scienza può spiegare come avviene un fenomeno e per quale motivo si verifica, senza tuttavia arrivare mai a svelare la sua profonda essenza. Le generalizzazioni proprie del metodo induttivo non riusciranno mai a compenetrare ciò che Spencer definisce l’inconoscibile. Proprio in virtù dei limiti manifesti della scienza la religione ha la propria ragion d’essere: rivolgendo le proprie attenzioni verso l’inconoscibile, essa fornisce alla scienza un contributo prezioso, ribadendo al contempo i limiti intrinseci della conoscenza umana e il mistero profondo della realtà.
1.2 DECLINAZIONI SOCIOLOGICHE DEL CONCETTO
Il concetto di secolarizzazione figura all’interno del dibattito che anima la sociologia classica tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento. Il merito va attribuito indiscutibilmente a due autori, capofila di altrettante differenti tradizioni di pensiero: Émile Durkheim e Max Weber. “Appartenenti a versanti opposti sul piano teorico-metodologico, essi sono accomunati dall’interesse del tutto nuovo manifestato dalla nascente disciplina sociologica per la religione e per il suo rapporto con il processo di modernizzazione della società”[6].
Durkheim, positivista per formazione intellettuale e per convincimento personale, condivideva con il suo maestro Auguste Comte sia la tesi che l’evoluzione storica implichi necessariamente un declino dell’influenza della religione sulla vita sociale e nella coscienza collettiva, sia l’idea che la religione svolga la funzione fondamentale di tessuto connettivo della società. Un tema, quello dell’ordine e della connessione sociale, particolarmente caro a Durkheim, il cui contesto storico di riferimento è la Francia della Terza Repubblica: “In ogni religione positiva si coglie una verità fondamentale: esiste una realtà che trascende gli individui ed è a essa superiore. Le religioni positive non colgono tuttavia ciò che coglie la scienza sociale: non colgono che questa realtà è la società”[7].
Nell’opera La divisione del lavoro sociale, pur non facendo riferimenti espliciti al termine secolarizzazione, Durkheim descrive dettagliatamente il processo mediante il quale, nel passaggio dalla società tradizionale alla società moderna, la religione ha perso la propria funzione regolatrice nell’organizzazione della vita sociale. Le società premoderne – prive della divisione del lavoro – non conoscono spazi per le differenze e per le individualità, le unità sociali stanno insieme perché sono tutte simili e ugualmente sottoposte all’unità di grado superiore di cui fanno parte, l’individuo alla famiglia, la famiglia al clan, il clan alla tribù. È una solidarietà meramente “meccanica”, come quella delle molecole di un corpo inorganico.
Al contrario, nelle società moderne, in cui fortissima è la divisione del lavoro, ogni individuo e ogni gruppo svolgono funzioni diverse: la solidarietà non si fonda più sull’uguaglianza ma sulla differenza; gli individui e i gruppi stanno infatti insieme perché nessuno è autosufficiente e tutti dipendono da altri. Questo tipo di solidarietà è detta “organica” da Durkheim. “Se dunque esiste una verità che la storia ha resa indubbia, questa è proprio l’estensione sempre minore della porzione di vita sociale che la religione ricopre. In origine essa si estendeva a tutto; tutto ciò che era sociale era religioso: i due termini erano sinonimi. In seguito, a poco a poco, le funzioni politiche, economiche scientifiche si sono rese indipendenti dalla funzione religiosa, costituendosi a parte e assumendo un carattere temporale sempre più accentuato. Dio – per così dire – che in principio era presente a tutte le relazioni umane, si ritira progressivamente da esse; abbandona il mondo agli uomini e alle loro controversie”[8].
Concentrando la propria analisi sociologica sui “fatti sociali”, che altro non sono che istituzioni regolanti la vita degli individui, nei confronti dei quali hanno un carattere coercitivo, Durkheim vede nella religione il fenomeno sociale fondamentale dal quale derivano tutti gli altri. “Tutte le religioni, dice Durkheim, presuppongono un dualismo e una tensione tra anima e corpo, e considerano la prima superiore al secondo. Ma l’anima non è che la socialità, intesa come moralità e capacità concettuale che si fa presente in noi attraverso l’interazione e l’interiorizzazione delle norme, dei principi conoscitivi e valutativi. Il corpo, invece, è l’insieme dei nostri desideri egoistici ancora incontrollati. La società, in quanto forza morale, impone continuamente limiti ai nostri impulsi egoistici, eppure, questi, in quanto costitutivi del nostro corpo, non possono scomparire”[9]. Differentemente dalla dottrina marxista, Durkheim ritiene che a fondamento della società non vi sia l’attività economica, bensì la partecipazione religiosa.
In Le forme elementari della vita religiosa (1912) l’autore considera la religione come il primo fatto sociale. L’origine etimologica della parola religare è appunto nell’idea di legare. La religione crea coesione sociale là dove la società mostra problemi di crescita. Ai momenti di crisi la religione risponde mettendo ordine nella società, ritualizzando pratiche e comportamenti. Laddove si affacciano elementi destabilizzanti, la religione interviene a garantire la coesione sociale.
La dialettica del sacro e del profano costituisce il centro del fatto sociale, nella religione è la società che adora se stessa. Tale dialettica è speculare a quella intercorrente tra individuo e società. L’uomo non può in alcun modo sottrarsi alla realtà spirituale che lo trascende e che gli è superiore.
Nella società moderna e sempre più differenziata, caratterizzata dalla divisione del lavoro e da relazioni interpersonali fondate sulla solidarietà organica, l’autore intravede la possibilità di un declino della religione tradizionale: “La secolarizzazione, nell’ottica durkheimiana e di quel copioso filone di studi che a questa farà in seguito riferimento, non significa la scomparsa della religione dal mondo moderno ma la sua metamorfosi. Fin dalle sue prime opere Durkheim indica, non senza qualche ambiguità, in quale direzione cercare le metamorfosi della religione nelle società altamente differenziate. Si tratta di trasposizioni della sacralità a fenomeni tipicamente secolari. L’alternativa funzionale alla religione tradizionale viene trovata nel nuovo “culto dell’individuo” e nella sacralità della persona umana”[10].
Il culto dell’individuo implica pertanto una laicizzazione della vita sociale, poiché alla base dei sentimenti e delle credenze comuni vi è proprio la dignità del singolo.
Pochi anni prima in Germania Ferdinand Tönnies sviluppa un’analisi di teoria sociologica intitolata Gemeinschaft und Gesellschaft. Egli mette a confronto due tipi di società molti diversi, una preindustriale e l’altra molto segnata dall’industrializzazione, concentrando la sua attenzione sul tipo di legami sociali esistenti tra i membri della società e i gruppi, in due tipi molti diversi di organizzazione sociale.
Il termine Gemeinschaft esprime e designa una società di piccole dimensioni, in cui gli individui sono imparentati tra loro e nutrono reciproco rispetto, oppure sono legati per tradizione ad un luogo particolare, dove conducono un’esistenza saldamente integrata; ma ci può anche essere una Gemeinschaft della mente, quando i membri di un ordine religioso condividono la fede in un dato insieme di credenze che diventano la basa di una forte organizzazione sociale. In sintesi, per Gemeinschaft s’intende un’organizzazione in cui le persone sono strettamente legate le une alle altre dalla tradizione, dalla parentela, dall’amicizia, o da qualche altro fattore socialmente coesivo. La Gemeinschaft si riferisce ad un modo di sentire comune e reciproco, associativo, che tiene insieme gli uomini come membri di un tutto. Questa totalità può essere una famiglia, un clan, un villaggio, un ordine religioso o perfino un’intera società.
Sotto l’urto dell’industrializzazione, quando la divisione del lavoro diventa estremamente più complessa attraverso una specializzazione sempre maggiore, Tönnies vede la propria patria passare da un modello sociale fondamentalmente agricolo ad uno sempre più urbano e industriale, che implicava un sistema totalmente differente di relazioni sociali tra i membri della nuova società. Questa seconda costruzione teorica corrisponde alla Gesellschaft. La condizione essenziale su cui si basa la relazione sociale è il contratto, che rappresenta un accordo raggiunto razionalmente in cui le due parti si impegnano reciprocamente a rispettare obblighi specifici o a perdere determinati beni in caso di inadempienza.
Mentre i rapporti sociali della Gemeinschaft sono informali, il contratto è un rapporto formale. Nella nuova società fatta di complessi meccanismi di credito, mercati mondiali, grandi associazioni formali e una pronunciata divisione del lavoro, la relazione contrattuale è diffusa in modo capillare tra i suoi membri. Compratori e venditori si relazionano tra loro in questo modo, così come il dipendente con il datore di lavoro. Anche se nessuna società è stata o sarà mai esclusivamente una Gesellschaft, è chiaro che questo tipo di legame sociale è diventato onnipresente e pervasivo.
La Gesellschaft, quindi, colloca l’individuo all’interno di un sistema sociale impersonale e anonimo. È una situazione in cui gli individui non sono trattati o considerati per le loro qualità personali, ma sono apprezzati nella misura in cui possono rispettare fino in fondo gli obblighi implicati dal contratto. È un sistema di rapporti competitivi, dove gli individui cercano di massimizzare ciò che possono ottenere dagli scambi e minimizzare quello che danno, imparando allo stesso tempo come diffidare dagli altri.
Anche da Tönnies la religione viene associata a una particolare forma di relazione sociale, caratterizzata da intensi e ristretti vincoli di appartenenza. “La comunità è una realtà naturale; vi si partecipa immedesimandosi completamente in essa, emotivamente, non in modo riflesso, ma in modo istintivo. La comunità è un insieme di sentimenti comuni e reciproci sulla base dei quali i suoi membri rimangono uniti. Vi è tra loro un’intima conoscenza e un’intima simpatia”[11].
Il passaggio dalla comunità alla società, pure secondo Tönnies, implica la perdita del sentimento di solidarietà tra gli individui, proprio a causa della progressiva riduzione dell’influenza della religione sulla sfera pubblica della società. “Anche per Tönnies, dunque, lo sgretolamento di quella solidarietà che tiene insieme gli uomini come membri di un tutto coincide con il venir meno della religione, vero e proprio “collante” del gruppo sociale. Alla comunità religiosa si sostituisce, dunque, la società secolarizzata, dominata da relazioni sociali di tipo impersonale, contrattuale, atomizzato”[12].
Pur non utilizzando mai il termine secolarizzazione, Tönnies sostiene che le trasformazioni in corso della società consistono in un vero e proprio processo di dissacrazione. La società altro non è che la comunità secolarizzata.
Sulla base della sua rielaborazione di un enorme materiale documentario, riferito, tra l’altro, anche alla storia della Chiesa, Max Weber sviluppa la sua tesi di un’ascesi intramondana del protestantesimo delle origini e del suo rapporto con lo spirito capitalistico. Quest’ultimo non si identifica nella brama di denaro, che tutte le epoche hanno conosciuto, ma piuttosto nella volontà di orientare ogni atto verso una progressiva accumulazione della ricchezza. Lo spirito capitalistico così definito è una caratteristica peculiare dell’Europa moderna e costituisce uno degli elementi che fissano la superiorità del modello occidentale di sviluppo.
In quale modo questo spirito può essere ricondotto al protestantesimo? In generale si può dire che tema centrale della teologia protestante è la dottrina della predestinazione, secondo la quale un Dio dalla volontà imperscrutabile domina il destino dell’uomo, che in nessun modo può influire sulla decisione divina di destinare chi alla salvezza attraverso la grazia, chi alla dannazione. “Egli ricerca invece lo “spirito del capitalismo”, quei presupposti culturali senza i quali il capitalismo occidentale non si sarebbe potuto sviluppare. E li trova nell’etica protestante… con la sua dottrina della predestinazione. Tale dottrina comporta l’inutilità dell’attività individuale e la sottomissione totale alla volontà divina; ma, d’altra parte, il lavoro, se non può salvare l’individuo torna ad incremento della gloria di Dio e perciò è da Dio stesso voluto. Non certo il lavoro ai fini del consumo e del godimento, ma il lavoro come prova della capacità di controllo e di sistematicità, dunque di razionalità. La capacità di guadagno ai fini del rinvestimento diventa così l’unico segno esteriore della propria predestinazione alla salvezza che può essere riscontrato nella vita terrena”[13].
Di fronte a questa situazione l’uomo protestante non ha altra via per verificare di far parte del numero degli eletti che quella di attenersi a una condotta di vita moralmente irreprensibile. Nella costanza del lavoro, nella metodicità, nella ferrea organizzazione del tempo, egli trova modo di lenire il senso di angoscia che gli deriva dal timore di non essere in grazia di Dio. Condizione necessaria per raggiungere la salvezza sarebbe dunque la conduzione di una vita puritana, caratterizzata dalla laboriosità e dalla parsimonia. L’uomo vive in maniera grata a Dio non attraverso l’ascesi monacale, ma adempiendo ai propri doveri mondani.
Grazie al contributo della dottrina calvinista, secondo Weber giunge a conclusione quel “disincantamento del mondo”, espressione che designa la nascita e lo sviluppo della società borghese capitalista attraverso processi di razionalizzazione e tecnicizzazione. Alla base della conoscenza – ribadisce il sociologo tedesco – non ci sono forze misteriose e inconoscibili. Per conoscere la realtà l’uomo non deve più ricorrere a mezzi magici, ma affidarsi al calcolo. È un’analisi, che contribuisce in maniera determinante alla scristianizzazione e alla secolarizzazione della società occidentale.
Il tema della secolarizzazione si fa ancora più esplicito quando Weber interpreta il ruolo sociale di club e associazioni laiche negli Stati Uniti d’America come il prodotto di un processo di secolarizzazione di ciò che egli considera il prototipo di queste associazioni volontaristiche, vale a dire le sette protestanti. Weber ritorna quindi sull’importanza di club e associazioni nel processo di secolarizzazione, sottolineando ancora una volta che sono proprio essi a ricoprire all’interno della società le funzioni che un tempo erano proprie delle sette, anche e soprattutto in forza del venir meno degli ideali religiosi che le avevano fatte sorgere. La parola secolarizzazione compare esplicitamente nella seconda edizione de L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (1920): “Con il termine Säkularisation, Weber delinea il concetto in grado di esprimere i tratti fondamentali dello spirito della modernità, in perfetta coerenza con la sua idea di Entzauberung, di disincantamento del mondo, e della crescita di razionalità da essa implicata… Non solo la sfera economica e la sfera politica tendono a emanciparsi dalla religione e ad acquistare una loro “autonoma legalità”, ma anche le sfere estetica, erotica e intellettuale. Il modello impiegato da Weber, diversamente da quello durkheimiano, si basa però sul conflitto: le diverse sfere sono in un rapporto di tensione, reciproca e con la religione, tensione che diventa sempre più acuta con l’avanzare del processo di razionalizzazione”[14].
L’effetto della razionalizzazione della vita è descritto più volte da Weber nei termini di un’espulsione degli dei dal mondo. Se l’uomo ha reso prevedibile ciò che un tempo appariva governato dal caso, ha anche ristretto lo spazio del sentimento, della passione, della grazia e dei valori. Il monumentale studio delle religioni mondiali è una dimostrazione di come la razionalizzazione affligga anche la vita religiosa: tutte le religioni universali infatti hanno lentamente sostituto ogni aspetto magico con una
sistematizzazione in termini di razionalità. Il momento finale di questa razionalizzazione è dovuto al protestantesimo e al suo affermare una religione del libro. Anche nell’ambito della giustizia si è passati da una gestione personalistica, come nella religione era stato il ruolo dei sacerdoti, a una giustizia codificata e impersonale La tendenza alla spersonalizzazione è per Weber inscritta nell’evoluzione moderna, da cui un pessimismo che non aveva mai avuto espressione in sociologia. Weber, solitamente cauto nel tracciare linee evolutive nette e sicure mostra di avere pochi dubbi sul fatto che la “gabbia d’acciaio” dovuta alla razionalizzazione e alla spersonalizzazione avrebbe intrappolato l’uomo per sempre, ovvero che i fenomeni della modernità avrebbero finito per rivoltarsi contro l’uomo stesso.
2.1 L’EREDITÀ DEI CLASSICI
Sulla base dell’analisi del pensiero degli autori citati, risulta evidente come il tema della religione e, di riflesso, quello della secolarizzazione siano al centro del dibattito nella sociologia classica. Tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo è ancora assai diffusa l’idea di una profonda trasformazione che in breve tempo avrebbe modificato e ridefinito gli equilibri della società. Funzionale a una visione del mondo prettamente razionalista, secondo la quale la ragione costituiva l’unica via verso la conoscenza, la secolarizzazione implicava un’uscita di scena della religione e del sacro dall’azione individuale e collettiva. Razionalizzazione delle sfere della vita sociale, nell’assoluta convinzione della superiorità della civiltà occidentale rispetto a tutte le altre, significava infatti che la conoscenza non poteva in alcun modo derivare dalla rivelazione divina.
Bryan Wilson, docente di sociologia all’università di Oxford e profondamente influenzato dall’approccio weberiano, è considerato uno dei principali esponenti della teoria della secolarizzazione. Nell’ambito del processo di razionalizzazione e di disincantamento del mondo che sta investendo la modernità, secondo Wilson la sfera del sacro perde di significato per gli individui. In virtù dell’incapacità da parte da parte delle denominazioni religiose di penetrare le coscienze, si assiste all’emancipazione degli uomini dal fattore religioso. “A meno di una catastrofe globale come una guerra termonucleare o un evento cosmico che decimi la popolazione umana – possibilità su cui Wilson non si sofferma – la secolarizzazione appare irreversibile. La modernità implica la secolarizzazione e non c’è motivo di pensare a controtendenze”[15].
Elemento caratteristico della religione per Wilson è il sovrannaturale, senza il quale l’idea stessa di religione sarebbe una contraddizione in termini. È proprio la perdita della centralità di questo riferimento a creare le condizioni per una concezione della vita in cui non sia necessario compiere alcuna scelta di tipo religioso.
La razionalizzazione, componente cruciale della società moderna, ha avuto un ruolo di primo piano nella ridefinizione del fenomeno religioso. L’aspetto che tra gli altri risulta più evidente nella è senza dubbio il ridimensionamento del carisma. Elemento specifico delle società premoderne, nelle quali l’organizzazione sociale è interpretata in termini personalistici e il potere è gestito da uomini caratterizzati da qualità personali superiori e da una forte leadership, oggi viene emarginato anch’esso dal processo di razionalizzazione. “Il concetto è svalutato fino a diventare un tratto della personalità delle stelle hollywoodiane, dei musicisti rock e di altri intrattenitori con un vasto pubblico di fan. Nel senso weberiano, però, il carisma non è un tratto della personalità ma un rapporto complesso fra un leader e i suoi seguaci. Ma i fan non sono seguaci e gli uomini di spettacolo non sono leader che cercano di trasformare la società. I fan sono solo lì per il fun (divertimento) – e ne sono consapevoli. Seguire i propri divi è un time out dal logorio della vita moderna, non una sua radicale messa in discussione”[16].
Altri segni tangibili della secolarizzazione, che Wilson considera un processo irreversibile, sono l’abolizione della messa in latino nella Chiesa cattolica – riforma che ha fatto seguito al Concilio Vaticano II –, la riforma della gerarchia a favore dell’autorità laica e l’aperura alle donne della professione clericale. In particolare, quest’ultima iniziativa non è riuscita ad arrestare la tendenza al declino delle congregazioni e della vocazione al ministero sacerdotale. La professione invecchia, in mancanza di un ricambio adeguato, ed anche il livello d’istruzione del clero è calato vertiginosamente.
La teoria della secolarizzazione di Wilson s’intreccia con la dicotomia comunità-società, di matrice tonnesiana. La religione rappresenta infatti la cultura della Gemeinschaft, della comunità, poiché presuppone delle comunità locali stabili nelle quali prevalgono rapporti interpersonali di natura informale e familiare. In una società in cui le relazioni faccia a faccia, forme di interazione alla base del legame sociale, vengono de-individualizzate, la religione cessa di essere un collante sociale. I rapporti tra attori sociali nella Gesellschaft diventano relazioni formali e impersonali tra venditori e acquirenti, tra padroni e operai. Gli scambi e le negoziazioni regolati dalla fiducia lasciano il posto alle transazioni tra esecutori di ruoli sancite dal contratto. È il fenomeno che Wilson definisce societalizzazione in cui il calcolo subentra alla moralità e, anche se gli individui possono continuare a credere, la religione non ha più un impatto significativo sul funzionamento della società. “Il sorgere dello stato nazione scandisce la fine del localismo… L’urbanizzazione e la suburbanizzazione lasciano alla religione poco da celebrare in termini di spirito comunitario. La religione ha sempre meno capacità di fornire un sistema comprensivo di valori fondati nel trascendente”[17].
La societalizzazione dunque sottrae alla religione la funzione di integrazione sociale, confinandola nella sfera privata, perché il sistema sociale non ne ha più bisogno.
2.2 IL FILONE FENOMENOLOGICO
Una rielaborazione del pensiero di Weber caratterizza anche il contributo di Peter Berger. Al centro del suo lavoro sono la relazione tra società e individuo e la natura dialogica della società. I punti cardine dell’idea di Berger riguarda una concezione soggettiva della società, definita come il risultato dell’interazione tra gli individui e le istituzioni. Si tratta, in sostanza di una costruzione del significato sociale confezionata attraverso una vera e propria negoziazione tra i soggetti e le strutture sociali. Come già Durkheim, il sociologo americano mostra particolare interesse per le tematiche riguardanti l’integrazione e l’ordine sociale. Rifacendosi alla contrapposizione tra sacro e profano, Berger ritiene che la religione sia in grado di dare un senso all’esistenza umana. Senza il sacro, la vita degli individui perderebbe i suoi riferimenti, ricadendo nel caos, e sarebbe così svalutata del suo significato.
Il tema della secolarizzazione secondo Berger è legato al problema della teodicea, ovvero alla giustizia di Dio in relazione alla presenza del male nel mondo. “La sfida della teodicea è di spiegare il male, la sofferenza e la morte, riconciliandoli con l’esistenza di Dio. Il problema è serio per le religioni monoteiste… Nel caso del cristianesimo, Dio è caratterizzato come creatore onnisciente, onnipotente e buono. Ma allora, perché esistono il male e la sofferenza? Dio non ne sa nulla? Non può far nulla per fermarli? Non se ne interessa? Sono rompicapo intellettuali e problemi drammatici che tutti ci poniamo (o rimuoviamo). La spiegazione di Berger della secolarizzazione in Occidente è che la teodicea cristiana ha perso la sua plausibilità”[18].
La religione, imponendo un ordine all’esperienza, rivela il proprio carattere di necessità: senza il supporto di essa l’uomo vivrebbe infatti in una condizione di difficoltà e di disagio. Attraverso la religione la realtà viene legittimata, costruita e definita. In un’era nella quale la secolarizzazione ha sottratto i principali ambiti della cultura e della società alle istituzioni e ai simboli religiosi, l’uomo moderno per cercare un orizzonte di senso si affida alle ideologie secolari, quali il marxismo e l’umanesimo scientifico. Tali riferimenti, pur fornendo elementi di speranza per il futuro, falliscono nel fare i conti con la morte.
Il processo di secolarizzazione, secondo Berger, si estende in tre direzioni: l’assolvimento delle funzioni che un tempo spettavano alle chiese da parte di istituzioni laiche; la perdita di contatto con la dimensione religiosa delle manifestazioni culturali, in virtù del trionfo del sapere laico delle scienze naturali; la progressiva estinzione del pensiero religioso nella mente dei credenti.
I fattori che hanno prodotto la secolarizzazione sono molteplici: dal razionalismo all’industrializzazione, fino all’affermazione della scienza. Paradossalmente, afferma Berger, la religione stessa ha contribuito al suo eclissarsi. Come già osservato da Weber, il disincantamento del mondo ha radici lontane nel tempo: “L’esodo dall’Egitto fu più di un’emancipazione politica. Esso segnò la rottura di Israele con un intero universo di significato. La religione di Israele ripudiò la concezione cosmologica delle civiltà mesopotamiche… Il mondo umano è incuneato in un ordine cosmico, cosicché tutto ciò che accade nella società ha il suo analogo a livello degli dei… Oltre ad avere implicazioni politiche ed etiche, la disobbedienza” al Dio-re d’Egitto “può compromettere l’annuale esondazione del Nilo o la sicurezza nazionale contro l’aggressione straniera. Punire i responsabili dell’offesa non è solo importante per tranquillizzare un re furente, ma è cruciale per ripristinare il giusto rapporto fra la società egiziana e l’ordine cosmico su cui essa si basa”[19].
Dopo che la religione protestante aveva ridotto il rapporto tra umano e divino ad un unico canale – la parola di Dio – la società occidentale contemporanea si è “evoluta” verso l’individualizzazione e il pluralismo religioso. La religione si è privatizzata, conservando la propria attendibilità solo a livello di singoli o di gruppi familiari. Inoltre, la rottura del monopolio religioso ha favorito l’instaurarsi di un regime di concorrenza tra le varie agenzie di fede.
In sostanza, secondo la visione di Berger, la religione nella società contemporanea è considerata alla stregua di un bene di consumo presente sul mercato e, come tale, soggetto alle leggi della domanda e dell’offerta. Ecco allora che la tradizione religiosa non viene più imposta in modo autoritario, ma è soggetta alla libera scelta dei potenziali fruitori. La fede religiosa va dunque reinterpretata, ridefinita e collocata all’interno di un’economia di libero mercato, e come tale è il risultato di un accordo tra chi vende e chi acquista.
Consumismo e pluralismo sono le condizioni che contribuiscono a far ricadere la religione in un relativismo che altro non è che un rovesciamento dei ruoli: non è Dio che ci ha scelto, ma siamo noi che scegliamo Dio.
Nella società moderna l’offerta diversificata di modi di vita, valori e norme, resa possibile dalla molteplicità di istituzioni, impone agli individui una scelta tra valori e credenze spesso contrastanti, riducendo la pretesa di plausibilità da parte delle istituzioni stesse.
Rispetto al periodo medievale, quando il cristianesimo poteva fregiarsi di una situazione di monopolio, individuando con relativa facilità i dissidenti e preoccupandosi esclusivamente di estendere il proprio dominio attraverso guerre di religione, la condizione è totalmente mutata: “In questa situazione di concorrenza le pretese di autorità assoluta sono dure da imporre e, peggio, dure da legittimare. In altri termini… la religione non può più costruire un recinto sacro attorno alla testa di ognuno, non rappresenta più la cultura comune che tutti condividono. Il problema delle “altre religioni” rompe i confini della teologia e pone tutta una serie di problemi pratici agli stati-nazione e ai loro cittadini. C’è anche un pressante problema per le istituzioni religiose stesse, nel senso che la modernità le costringe sempre più alla difesa settaria di una “minoranza cognitiva””[20].
A differenza di Wilson, tuttavia, Berger lascia intravedere spiragli per invertire la tendenza. Come già evidenziato, infatti, le ideologie secolari non sono altro che surrogati razionali della religione e come tali inadeguati a colmare il vuoto dell’esistenza. Per sfuggire a questa condizione di anomia, che priva il soggetto di validi punti di riferimento, l’unico rimedio possibile consiste nella ripresa della religione.
L’idea di un pluralismo religioso come elemento distintivo della modernità è condivisa anche da Thomas Luckmann, coautore insieme con Berger de La realtà come costruzione sociale. Secondo il sociologo mitteleuropeo una serie di cause concomitanti hanno contribuito a produrre il fenomeno della secolarizzazione nella società contemporanea. Più che all’avvento delle ideologie laiche e secolari, a contribuire direttamente al declino della religione sono stati soprattutto i notevoli mutamenti in seno ad una società globalizzata ed in continua trasformazione. Le istituzioni della modernità, religione compresa, si sono evolute verso un grado più elevato di specializzazione, formulando contenuti culturali propri ed esclusivi e proponendo visioni del mondo altrettanto specifiche.
In un contesto del genere, la religione si trova pertanto a fare i conti con altre agenzie di socializzazione che propongono interpretazioni della realtà spesso discordanti e contrastanti. Di fronte alle molteplici possibilità di definire e comprendere il significato ultimo dell’esistenza, all’individuo non resta che costruire la propria identità all’interno della propria sfera privata, senza contare sui riferimenti istituzionali. È una tendenza che sembra conferire al soggetto agente un ampio margine di autonomia. Luckmann, tuttavia, frena gli entusiasmi: si tratta infatti di una libertà vuota, apparente, poiché le istituzioni sociali procedono in maniera del tutto autonoma rispetto alle scelte individuali. All’uomo non resta che applicare ed estendere la mentalità del consumatore alla dimensione culturale.
In un contesto di relativizzazione delle norme istituzionali, il legame tra la visione religiosa del mondo e una società profondamente sconvolta dai processi di globalizzazione si fa sempre più debole, spianando così la strada alla secolarizzazione: “Le norme delle sfere istituzionali sono divenute sempre più “secolari”. Ciò non significa, tuttavia, che le sfere istituzionali siano state private di “valori”. La “secolarizzazione”, nelle sue fasi iniziali, non fu un processo in cui i valori sacri tradizionali semplicemente scomparvero, bensì fu un processo in cui “ideologie” istituzionali autonome sostituirono, nell’ambito della loro sfera propria, un globale e trascendente universo di norme”[21].
Ecco allora che l’individuo si trova alle prese con un ampio insieme di riferimenti culturali: valori, norme, simboli e significati, potenzialmente religiosi, diventano tali nel momento in cui vengono interiorizzati e costituiscono per il singolo un orizzonte di senso.
Oltre la religiosità ecclesiale tradizionale, si fa largo dunque una nuova forma di religione, personale e privata, che sembra fatta su misura per l’uomo moderno: “Mentre viene conservata la forma esteriore della religiosità tradizionale, il senso soggettivo, sotto l’influsso dei cambiamenti sociali generali, subisce una profonda modifica. La nuova forma religiosa si presenta come un fenomeno riservato essenzialmente alla sfera privata, né è sostenuta da istituzioni religiose o pubbliche. L’individuo ha accesso diretto al “cosmo sacro” o, più precisamente, a un assortimento di temi religiosi, che presentano un grado di coerenza e sistematicità inferiore a quelli tradizionali, ma che, rispetto a essi, appaiono più flessibili, ma anche più instabili di quelli tradizionali, e quindi risultano più adattabili alle esigenze individuali di auto-realizzazione”[22].
La secolarizzazione secondo Luckmann favorisce il manifestarsi della cosiddetta “religione invisibile”, confinata all’interno della sfera privata e caratterizzata da sentimenti ed emozioni. Elementi, questi ultimi, che sono per natura instabili e soggettivi.
A fronte di una specializzazione istituzionale che investe tutti i campi, compreso quello religioso, l’uomo della modernità si trova davanti ad un vasto assortimento di rappresentazioni sia religiose che laiche, a partire dalle quali costruire un sistema di significati privato e precario. Il prevalere della componente razionale-strumentale, come criterio guida delle istituzioni, provoca quella che Luckmann definisce “disumanizzazione”: l’esaltazione dell’autonomia individuale e il ritiro del soggetto nella sfera privata costituiscono solide basi per una nuova forma di religione che, oltre favorire il processo di secolarizzazione, esaltano il culto dell’individuo, isolandolo al tempo stesso dai suoi simili e minando pertanto le possibilità di un’integrazione sociale. Si tratta di un processo, secondo Luckmann, assai difficile da invertire.
2.3 SECOLARIZZAZIONE E DISSACRAZIONE
All’interno dell’opera L’eclissi del sacro nella società industriale (1961) Sabino Acquaviva, sociologo e studioso dei rapporti tra religione, morale e società, per interpretare e descrivere l’odierna crisi religiosa individua uno stretto connubio tra secolarizzazione e dissacrazione. “La prima – quale perdita del significato sacrale di strutture, cose, persone, spazi, comportamenti – può accompagnarsi o meno alla dissacrazione, cioè alla flessione in intensità e diffusione dell’esperienza del sacro, ovvero al ridursi, fino all’esaurirsi, dell’esperienza psicologica del Radicalmente Altro. Questa distinzione… giunge infine alla psicologia, intesa come disciplina sperimentale che accerta la progressiva perdita della capacità individuale di sperimentare il sacro (dissacrazione) nella società industriale e post-industriale”.[23]
È interessante soffermarsi sulla distinzione proposta da Acquaviva, che individua due sfumature del sacro: la prima legata all’uso magico di esso, l’altra relazionata all’esperienza. Questa seconda accezione, particolarmente significativa, è da intendersi come conoscenza sperimentale e amorosa di Dio.
Nella società industriale contemporanea il sacro viene confinato in una sfera di competenza limitata e ristretta, in virtù dei mutamenti sociali imposti dall’urbanizzazione e dalla tecnologia, che hanno profondamente modificato le condizioni di vita e di lavoro.
In sostanza, se la secolarizzazione impone alla religione di mutare i propri contenuti psicologici e culturali e di assumere un ruolo più nascosto e sommerso, il processo di dissacrazione si pone come risultato ultimo del recente sviluppo della società umana, determinando un confinamento nell’intimo e nel privato della religione, che diviene pertanto più fragile.
L’importanza de L’eclissi del sacro nella società industriale sta nel fatto che quest’operaha aperto ufficialmente in Italia il dibattito sulla secolarizzazione. Acquaviva può essere considerato a tutti gli effetti un innovatore nel contesto italiano: la rilevazione empirica della dissacrazione, realizzata sulla basa di indici riguardanti il calo della pratica religiosa e sacramentale, e della vocazione sacerdotale, viene dall’autore correlata, sia a livello individuale che a livello culturale, al declino della pratica religiosa cristiana e in generale alla crisi religiosa del mondo moderno.
Al contrario di Luckmann, Acquaviva nega la possibilità di un’esperienza religiosa al di fuori del contesto ecclesiale: “Acquaviva obietta che le condizioni create dalla società post-industriale rendono sempre più difficile anche l’esperienza extra-istituzionale del sacro. A suo avviso, “il mirum, il fascinans, il misterium, ecc. non possono non partecipare alla trasformazione di tutta l’ambientazione emotiva e culturale della persona, e non essere influenzati dalle componenti introdotte dall’età della tecnica”[24]. In secondo luogo, “ammesso che … il trascendente esista e sia il luogo in cui alberga la religiosità extraecclesiale, può avere (esso) diritto di cittadinanza in una società post-industriale, tendente alla totale razionalizzazione?””[25].
Ad ogni modo, l’eclissi del sacro rappresenta per Acquaviva una situazione tutt’altro che definitiva. La religione costituisce infatti per l’uomo un elemento essenziale per dominare la paura della morte e per affrontare le incertezze della quotidianità. Relegato dalla logica razionale della modernità nella sfera dell’inconscio, il bisogno di sacro può riemergere in qualsiasi momento, per rispondere alla necessità di ciascun individuo di dare un senso alla propria esistenza e liberarlo dalle sue insicurezze. L’uomo moderno cerca conforto nella religione per liberarsi dallo stato d’ansia che lo pervade, o per compensare il mancato appagamento dei propri desideri.
In conclusione, anche in seguito ad ulteriori ricerche sul campo, Acquaviva attribuisce la crisi della religiosità al declino dell’istituzione ecclesiale, pur riconoscendo la possibilità di un ritorno al sacro, in virtù del bisogno insito nella struttura psichica di ricercare un significato religioso per la vita di tutti i giorni.
[1]A. Bagnasco, M. Barbagli, A. Cavalli, Corso di sociologia, Il Mulino, Bologna, 1997, pp. 280-281
[2] Ibidem
[3] Ibidem
[4] A. Bagnasco, M. Barbagli, A. Cavalli, op. cit., p. 281
[5] A.Izzo, Storia del pensiero sociologico, Il Mulino, Bologna, 1991, pp.84-86
[6] Treccani, Enciclopedia delle scienze sociali, http://www.treccani.it/enciclopedia/secolarizzazione_%28Enciclopedia_delle_Scienze_Sociali%29/
[7]A. Izzo, op. cit., p. 205
[8] v. Durkheim, 1893; tr. it., pp. 180-181
[9] A. Izzo, op. cit., p. 206
[10] Treccani, Enciclopedia delle scienze sociali, http://www.treccani.it/enciclopedia/secolarizzazione_%28Enciclopedia_delle_Scienze_Sociali%29/
[11] A.Izzo, op.cit., p. 152
[12] Treccani, Enciclopedia delle scienze sociali, http://www.treccani.it/enciclopedia/secolarizzazione_%28Enciclopedia_delle_Scienze_Sociali%29/
[13] A.Izzo, op. cit., p. 180
[14] Treccani, Enciclopedia delle scienze sociali, http://www.treccani.it/enciclopedia/secolarizzazione_%28Enciclopedia_delle_Scienze_Sociali%29/
[15] A. Aldridge, La religione nel mondo contemporaneo, Il Mulino, Bologna, 2005, p. 107
[16] Ivi, p. 108
[17] Ivi, pp. 110-111
[18] Ivi, pp. 113-114
[19] Ivi, p. 116
[20] Ivi, p. 120
[21] T. Luckmann, La religione invisibile, Il Mulino, Bologna 1969, p. 139
[22] S. Martelli, La religione nella società postmoderna, EDB, Bologna 1990, p. 272
[23] Ivi, p. 251
[24] S. Acquaviva, L’eclissi del sacro nella civiltà industriale. Dissacrazione e secolarizzazione nella società industriale e post-industriale, Ed. di Comunità, Milano 1980, p. 253 cit. in S. Martelli, op. cit., p. 253
[25] S. Acquaviva, op. cit., p. 265 in S. Martelli, op. cit., p. 253