Roberto Cipriani

DIFFUSED RELIGION AND CIVIL SOCIETY

by Roberto Cipriani (University of Rome 3)

rciprian@uniroma3.it

Foreword

Civil society is often mentioned to emphasize the existence of a social reality tending to reflect the society as a whole, but also to be differentiated from public institutions or public relevance institutes within the same society that are in charge of it in order to supervise it.

Thus, the State is a structure deriving from civil society, but is deputed to hold its destiny in its hands in political, legislative and financial terms. Also the Church operates within society, as an organized religious form, although somehow it tends to prescind from society through its own hierarchical structures, which are often engaged in dictating ethical norms and procedural indications.

Therefore, there is a substantial ambiguity in civil society itself: it is independent, but it finds itself in a position to have come to terms with other derived entities, which are at the same time able to condition it, sometimes quite heavily.

The contrast between civil society and the State, between society and the Church (or the Churches), falls within a series of methods which are typical of the relations created between all social individuals as single members and the various institutions present in society in which they are placed.

This ambiguous condition implies ad intra and extra trends which are not easily manageable neither by a single individual nor by social groups nor by the legislation in force. When the question is related to make ethical choices, the gap tends to expand alienating individuals and groups from the institutions, enhancing an already apparent distance which is then emphasized by contingencies.

Especially when an institution such as the State or the Church aims at imposing its own point of view (which is the one expressed by an elite of “special” individuals governing the institution either temporarily or permanently), the conflict with the citizens or the believers intensifies, and can lead to forms of protest, or even of refusal and rejection.

Indeed, many revolutions, if not all, arise precisely from such a divergence of options and interests. Some tend to maintain the dominion from the conferred and exercised power, the other to resist taxation and the various attempts to hetero-direction. The result is often a strongly dichotomy:  the two parts do not communicate, they keep their positions, they defend their independence, and above all they do not find an agreement. To sum up, compromise does not seem to be part of the habits of a society that tends to claim its historical primacy over state and religious structures, and refuses interference on its attitudinal and behavioral decision making process.

The role of diffused religion

Diffused religion, that is that set of values, practices, beliefs, symbols, attitudes and behaviours which do not completely conform to the official model of church-religion, coincides almost entirely, or at least for a great part, with a significant part of civil society.

Diffused religion does not perfectly overlap civil society, but it certainly constitutes a statistically relevant quota of it. In other terms, it embraces a wide range of civil society, and it is representative of its main trend as regards orientations, at least towards the Church (or the churches). Therefore, it can be said that it is not the whole of civil society that coincides with diffused religion, as the latter includes church-religion, as well as atheism, indifference, agnosticism. Nevertheless, diffused religion seems to interpret some essential expectations whose importance is signified by their influence on the whole society.

However, diffused religion must be distinguished from civil religion. It is not a question of finding in it Rousseau’s old idea (1712-1778) as expressed in his Social Contract (chap. VIII, book IV), or the more recent concepts of Bellah (1967). Neither fits the Italian case. Rousseau’s idea was developed in the context of the XVIII century, with a pedagogical-philosophical connotation; Bellah’s concept, although sociological, was related to the territory of the United States, with characteristics totally foreign to the Italian peninsula (from the concept of elected people to that of the centrality of the biblical texts). Above all, substituting the idea of religion itself with that of society does not seem to be legitimated: one thing is religion, another is society, at least as regards sociological analysis. In conclusion, civil religion and civil society cannot be compared to one another, being two separate elements. At most, one could speak of a diffused religion within civil society, and eventually about a civil religion (to be redefined each time) within civil society.

On the other hand, the role of diffused religion is primarily that of providing self-defence to non-conformist believers, those believers, that is, who are not tuned on the wave length of the ecclesial teachings and the directives of ecclesiastical hierarchy. An unwanted effect of a diffused religion not particularly oriented to ignore or contest the official dictates, must obviously be taken into consideration: there is a certain propensity towards an accentuated individualized thought and action, with the result that also the tension between civil society and active participation to social and political citizenship is loosened.

Such loosening can also constitute the premise for further developments, so much that it can further authoritarian outcomes, due to the absence of public and community concern interest.

Recent political events in Italy, that have led to the creation of parties like the Lega Nord, and Forza Italia (later named Popolo della Libertà), as well as of the Italia dei Valori (‘Italy of Values’), are significant pointers to this possible effect.

However, diffused religion constitutes also a space for debate, that can take place outside the ecclesiastical aegis, and suitable to promote friendly relations, to create and develop public opinion, to defend human and civil rights, to respect the plurality of ideological positions.

Diffused religion is also part of the religious society involved in political society (state, parties, unions) and thus must take into account different interlocutors, both within its confessional benchmark and outside (State, parties, unions).

If one can take for granted that civil and political society are intimately connected and mutually functional, the same can be said of diffused religion itself, which is able to legitimate, although indirectly, the religious structure constituting its own scenario. In conclusion, it is an ‘inextricable intricacy’: diffused religion supports the Church anyway, and both, together, support civil society of which they constitute a significant part. Also the action of each single individual has a supporting significance, as their obedience to existing rules contributes to the reinforcement of the status quo. The conscience of the individual as a believer and as a citizen does not fail even when confronted by dramatic situations; indeed, it is in the presence of those situations that a fundamental faithfulness emerges, that allows the justification or at least the non-blaming of facts not entirely consistent with the roles played and with the religious or political responsibilities.

Differently from church-religion, diffused religion does not allow, in general and per se, the creation of associations that could prelude to further engagements at civil society level. It is, nevertheless, indubitable that it constitutes a privileged and adequate space for wide-spectrum critical reflections as regards the state and politics, and the entire civil society. The latter finds in diffused religion itself an important lever to oppose the state, as diffused religion is in fact a sort of gym that trains individuals to freedom of mind, to critical observations, to detailed analysis.

All this happens, usually, independently from ‘three-line-whips’, and therefore in a tendentially open form, not subject to pre-constituted indications. Basic religious values persist, but do not become conditioning and exclusive: at the most, the lack of places and times devoted to exercising public debate can create difficulties, a reason why one must be content with extemporary conversations in bars, in sitting rooms, or during a convention – which is temporary and whose participants rarely meet and are therefore unlikely to act together in a social action that could be relevant within civil society.

Diffused religion and civil society

Despite a certain Diaspora that can be noted in the various forms of diffused religion, it is society itself trying to create some order and offer some plots to follow, with the aim of regulating feelings and orientations, relations and differences.

However, there is something peculiarly common to see a diffused religion and civil society convergence: it is the presence of values guiding individual actions according to a social key and for community integration purposes. Such values are so decisive – in defining what diffused religion represents – that it is possible, after due consideration (with data on hand), to talk also about a religion of diffused values. This means that such values are spread and experimented in the framework of primary and secondary socialization, but then persist for a long time, and end up by reverberating in civil society, where religious belief and practice can fail (as what is currently happening), although those ethical references coming from the same diffused religion continuously re-emerge, even by that diffused religion (not accompanied by a regular practice and/or is rather critical towards the religious establishment).

The obtained result is then a decisive contribution to the integration of civil society itself, even with the necessary differences.

Moreover, the most relevant alliance is between diffused religion and civil society against the State. There is a tacit mutual understanding aimed at saving interests and instances of single social actors. This represents an extraordinary promotion of democracy itself. It is not by accident that the weakening of civil society implies a sliding towards authoritarianism. And, if diffused religion is not anymore able to exercise its power through values, it de facto opens the way to totalitarian solutions. In conclusion, diffused religion and civil society seem to share the ethical character of the idea of reality, so as to reduce the possibilities of development of selfish results, based on mere individual interest.

Both diffused religion and civil society avail the use of the family and its socializing action, that induces new generations to acquire a particular vision of the world, a decisional autonomy in ethical choices, a critical ability, a conscious orientation in the activities to start both as regards the use and the consumptions.

Another domain uniting diffused religion and civil society is the voluntary work. Indeed the latter falls also within the characteristics of church religion, but it is particularly developed between subjects that although they do not regularly practice religion and strict observation of ecclesiastic norms, nevertheless, are engaged in generous actions, unpaid, at the service of the social community, that is civil society. Non-governmental organizations, non-profit organizations, and service networks are all forms where both individuals, who are religiously oriented, and others, who are engaged for the public good without asking much in change, can be found.

In conclusion, the Italian civic tradition was not born by coincidence, but is rooted in the presence of a dominating religious form, Catholicism, which since centuries has shown a particular attention to this sector.

Secularization and civil society

For several decades religious phenomenon specialists have strived in discussing about secularization, death of God, end of religion, or – on the contrary – religious revival, return to God, expansion of the influence of religion. In various cases we have witnessed some change of mind, softening of the tones, in some cases 180° change course. For example, let us refer to Sabino Samuele Acquaviva (1971), already known as the theorist of the eclipse of the sacred, and Harvey Cox (1968), the prophet of the secular city. The former has later had to specify that he intended only to talk about the end of the magical use of the sacred (Acquaviva, Stella 1989), the latter has just had to simply admit to have made a mistake on the future of religion. But even the promoters of a strong restart of religious practice have then had to change their minds.

In any case, what has been missed is a serious confrontation with empirical reality, with the results of serious and rigorous scientific researches, without prejudices; or, when there has been a reference to empirical reality, approach has been partial, not contextualized, too easily generalized referring to a quite varied and mutable reality.  But, above all, there has been no reckoning with the weight of historical roots, traditional cultures, diffused religious socialization, the weight and the influence of confessional structures, often widespread and quite efficient in their action (despite all immediate appearances to the contrary).

Following the various waves of empirical researches and sociological theorizations, that have, at first, raised serious doubts on the real possibilities of persistence of religion, and then have emphasized a supposed revival of religion, founded on some empirical and rather impressionistic observation, not confirmed by more rigorous inquiries, it seems difficult, today, to deny that the religious fact is still a central interest for the greater part of the population (whether Italian or other). In view of this situation, as recent studies prove, it is not possible to discuss civil society leaving aside the religious issue. Yet, it is often by taking religion as a point of reference that actual trends can be identified and future developments of civil society can be imagined.

In the last few years, in almost every domain of civil society, issues involving the religious point of view have repeatedly arisen: they range from abortion to divorce (two topics which were rather debated in the past, also becoming the object of passionate referenda), to the use of stamina cells, to euthanasia, to the presence of religious symbols in public places, to the teaching of the Catholic religion in schools and the funding of confessional schools, to homosexuality and the use of the pill, from evolutionism to relativism, from the relationship with Hebraism to those with Islam, from the use of Latin in liturgies to civil marriage. 

The debate takes place almost exclusively between representatives of one or the other position, who sustain opposing theses. Besides, the debate takes publicly place, within the entire civil society (at least potentially, because in fact often the debate is carried out by specialists who think they are the holders of the topic to be sustained in favor or against a given perspective).

This demonstrates that the awareness related to the existence of civil society, different than the State and the church, belongs to an exclusive intellectuals circle, of well-prepared politicians and of church exponents who are rather alert as regards the political value and real consequences of some of their verbal expressions.

Regarding the rest, almost everything remains in the shadow and in the vagueness of a little understandable diatribe, made of malleable numbers and motivations cunningly presented.

Finally, civil society in its wider sense, which should be the main character of the debate, ends up by being de facto deprived of its role, so much that only specialists and experts can be delegated to debate an issue which should instead of common and public interest.

This implies that on typically religious topics, decisions at legislative level are taken by governors and member of the parliament belonging to the ruling majority, while social forces, electorate and citizens contribute very little. Moreover, there are also a number of alternate courses that see each time this or that party, or this or that member of the parliament, acting in favor or against the option officially sustained by the Church – according to the advantage they can take in that moment -.

There can be profound motivations and personal convictions, but it is difficult to understand which are the decision criteria at the basis of the members of Democrazia Cristiana (Christian Democrats), to avoid the introduction of a reference in the European Law to Christian religion as the majority religion (of the same opinion, were De Gasperi and Adenauer, but also others); it is also difficult to understand why today’s politicians who belong to centre and are close to the Catholic Church have sustained the contrary, launching a campaign in favour of the inclusion of ‘Christian roots’ in the European legislation.

Laity and civil society

Recently the new watchword in the theoretical analysis and in the intellectual debate on the role of religion within civil society seems to have become “laity”, with particular reference to the state, to public institutions, to educational activities (especially in schools, at public level). In reality, it does not constitute a complete novelty, because there are scholars who have already talked about laicization rather than secularization, indeed with a meaning which is different from the one that is nowadays the object of ongoing diatribes.

Definitely, there is an interconnection between the tópos of laity and that of religious pluralism in civil society. The one and the other have to dialogue with the resilience of religion that after the multi-decennial blast of secularization has kept a basic solidity. The reasons at the basis of pluralism can be pragmatic, based on convenience: given the persistence of religion, the only possible government seems to be that of widespread permissiveness. This choice does not take into account the difficulties created to all those who expect to be able to have larger autonomous and egalitarian spaces, and, on the contrary, they must leave their space to others, and even tolerate the newcomers: the inclusiveness becomes de facto a sort of exclusion for those who are already within a given system. A more reflexive pluralism appeals to the values of justice, liberty, legitimization and socio-political duty in order to render positions which are different from the pre-existing ones, acceptable. The risk might force on liberty even those who disagree and having the right to disagree; another risk is to ask, even to those who do not want recurring to it, to apply the so-called equality of respect, a concept still existing, as filótimo, in the Greek culture of the villages (Cipriani, Cotesta, Kokosalakis, van Boeschoten, 2002).     

Gian Enrico Rusconi (2000) is since a long time an intellectual who constitutes a true reference point as regards the querelle on laity. He has become such because of the solidity and rigour of his ideas, being present for more than forty years in the field of public polemic on religion and civil society. He is then a protagonist and a master interlocutor, careful, documented, respectful. According to him, the novelty of our present times can be found in the offering by the (Catholic) Church and by the (Christian) Churches of a public ethic. This per se produces elements of conflict with the lay approach tending to avoid a religious contribution to the same ethic, as if God was not there (the well-known etsi deus non daretur). In reality, the Church and the Churches do not object to the laity of the State, but refer to a so-called healthy laity built upon their basic parameters. This is where the reaction of laity starts, as it does not appreciate forms of diktat coming from institutions that are not the State.

Major misunderstanding is probably in the classification of dictatorship of the relativism that some exponents of the so-called church religion (an old term which is quite dear to Rusconi himself) see in the affirmations by the lay part preferring, on the contrary, to speak of a consensual regulation of ethical principles and of their application to civil society and within the State. On one hand there is the authority of the faith criteria, on the other the authority of the citizens as a whole (civil society), including various kinds of believers (also “differently believing” as Rusconi likes to say).

It is often sustained that lay public ethic can differ, in some tolerable measure, from the private one. On its hand, religious public ethic seems to be more compact, but also for it there can be differences in the private domain. Moreover, the major distinction derives from the different procedure that has been put into practice in the two perspectives: in the lay perspective, there is more inclination towards deciding in each case, while in the religious perspective what counts is a general corpus of principles, valid for any issue.

Therefore, the lay person does welcome the intrusion of divine in the operational choices deriving from the rights defined through rational and consensual procedures; and, then, he/she asks to the religious person to adapt to the rules of a lay state. In other words, the convergence between faith and reason does not find support outside church-religion. But the lay position does not legitimate at all, Rusconi adds, the absence of any moral rule, yet it covers other rules based on a consensual ethos, although it cannot be easily drawn by civil society.

Rusconi, while contesting Böckenförde’s thesis (1991, 1999, 2007) that Christian religion is able to provide the normative premises missing from the secular, observes that the Christian historical roots might have been transformed in lay motivations, and agrees on the habermasian requests for a renunciation by religions to an exclusive possession of truth, in name of a real dialogue between them, in order to appreciate science, and to accept the lay supremacy in the field of law.

At the same time, it could also aim for restoration of theological teachings in State universities in a non-confessional perspective, but with a rigorous wide-spectrum scientific research, with the possibility to increase a prolific interdisciplinary openness such as those that have been at the basis of the exemplary dialogue between Jürgen Habermas and Joseph Ratzinger (Ratzinger, Habermas 2007). This could be a way of making prejudices and resistances end, but, most of all, to allow the qualitative level of scientific approach to the themes of laity and religiosity, bioethics and bio-law,  role of religion in civil society and within the state, raise. In that sense the worry demonstrated by many, including pope Benedict XVI, on the future of education in Italy should be widened.

Another worry, that has recently re-emerged (De Rita, 2008), recalls the confusion between sacred and saint: the former is given by the link with the divine mystery, the latter by the presence of faith in civil society, that is the more and more active role of subsidiarity of the Italian Catholic Church in the territory of the country, in the social domain, substituting the State, and in public roles. In particular, according to Giuseppe De Rita, it is from managerial skills of Catholicism (on moving easily between sacred and saint) that the ever increasing space occupied by Catholic religion in the public sphere derives, raising therefore reprises of individual and state lay instances.

It is worth to remind us that even many years ago, Italo Mancini (1983) did not think in the same way; theologian and philosopher of religion at the University of Urbino, he, presaging, stigmatized the culture of the presence of the sacred (marked with a capital letter by him) and saw in the saint the true salvation, in contrast with that of the sacred, false and violent. According to him, the saint was the pure faith, separated, not subject to the earthly interests and, therefore, not enslaved to the sacred as its management, in terms of earthly power within society. The saint, the divine, should not be confused with the human dimension of a certain kind of sacred, that wants to engage in the completion with the lay strength in the profane world. It is not by chance, Mancini stressed out that the neo-Hebrew distinguishes between saint, unmentionable, and sacred, immediate and manipulating. Now, the new Italian right wing tends to confine the saint within minority and marginal domains, very related to identity, while, instead, valorizing the sacred, vital, active, operational in the concreteness of everyday like and politics. 

Too much space and too much literature would be needed to discuss here the justness of one or the other distinction. It is better to substantiate and underline some aspect of the question. First of all, whether we call sacred or saint the action of the churches in society has consequences and raises problems. Moreover, recurring to the two classifications, at least, in relation to the public role of religion, creates other separatenesses, not able to be solved by definitions, given that they are interchangeable, according to the ideological and intellectual perspectives of those who make use of them. In conclusion, it should not be underestimated that to criticize a superficial confusion of terms, and then, creating another is not the best service that can be rendered to the understanding of reality. This is why, methodologically, it seems more appropriate to use two terms, which at least in general seem to be less ambiguous: church, singular and/or plural (intended as historical organization with its own hierarchy, structures, associations, movements and individual believers, practitioners, adherents), and religion (intended as a whole of activities referring to an inspirational matrix of a spiritual, metaphysical kind; but also religiosity has similar characteristics, and therefore a further explanation would be needed).

Religion and civil society in Italy

In conclusion, the function of religion and religiosity in the Italian civil society is still evident, just because of the ‘normative value and content of behaviors in all spheres of life, from private to public life, from family to economy, from information to politics and so on’ (Donati, 1997: 10), nevertheless, its features are changing.

It is not by chance that a new broad spectrum of sociological research is emerging, both quantitative and qualitative (the last one dates back to 1994-1995), which is able to individuate and measure the real impact of the new dynamics.

For the moment there are some empirical data acting as a reference and that have proved to be rather stable, apart some exceptions. In the research entitled Religiosity in Italy  (Cesareo, Cipriani, Lanzetti, Rovati, 1995), the presence of different types of religion was ascertained: there is a ‘Oriented church religion (hetero-directed)’ (9,4%), a ‘Reflexive church religion (self-directed)’ (22,6%), a ‘Modal primary (diffused) religion’ (16,5%), a ‘Modal intermediary (diffused) religion’ (21,6%), a ‘Modal perimetric (diffused) religion’ (21%) and lastly a ‘Non-religion’ (8,9%). Essentially, greater part of the population and thus of civil society – more or less – identifies itself just through a religious belonging calculated in 91,1%. A later inquiry (Garelli, Guizzardi, Pace, 2003) ascertained that those who do not belong to any religion have more than doubled, reaching 18,8% (a percentage which is rather close to the European average that had been recorded in 2005 by Eurobarometer) while Catholics were stable at 79,2% and other religions below 1%. It is not difficult to imagine that in the following period there has been an increase in the belonging to Islamic religions, which had already emerged before.

Naturally the situation varies from region to region, from town to town. In a research carried out by the archdiocese of Urbino (Parma, 2004) – in central Italy – ‘integrated’ Catholics were 36,3%,  ‘individualists’ 26,6%, ‘secularized’ 25,1%, ‘distant’ 12,1%. In the Sardinian diocese of Oristano (Cipriani, Lanzetti, 2010) the ‘militant believers’ are 22,78%, ‘critical believers’ 32,78%, ‘peripheral believers’ 28,33% and ‘non-believers’ 11,94%. Instead, in the archdiocese of Chieti-Vasto in Abruzzo Region (Di Francesco, 2008), youth is divided between believers and dubious-uncertain (although the latter would be more numerous than those peers who define themselves as skeptical-believing): on the horizon is possible to discern a civil society that is less connoted by a solid religious confession. A further evidence of this can be found in a study on those students who do avail themselves of the opportunity to study the Catholic religion at school (Castegnaro, 2009) although it seems that according to 20% of the interviewees it is not satisfactory. Something similar can also be noted amongst the youth in southern Latium (Meglio, 2010): practicing-believers 45,1%, non-practicing believers 50,9%, non-believers 3,9%. Similar data can also be found in a qualitative research carried out in the diocese of Vicenza  (Castegnaro, Chilese, Dal Piaz, De Sandre, Doppio, 2010), which confirms that the values of civil society are somehow stable, and presumably in that which follows immediately after in temporal order; after all, the slogan taken as a reference is based in fact on values, although it expresses a critical attitude towards impositions of any kind, that is: ‘values yes, rules no’ to which a certain refusal of the institutional hierarchical authority corresponds: nonetheless ‘youth substantially confirms the same hierarchy of values of their fathers’ (Castegnaro, Chilese, Dal Piaz, De Sandre, Doppio, 2010: 64) and therefore there would not be a peculiar interruption within the same civil society, which is based on family values and respect for the neighbor, as well as religious and social engagement (Buzzi, Cavalli, De Lillo, 2007: 155), together with a marked individualization of the religious feeling, at times in terms of spirituality (new keyword that tends to substitute the terms religion and/or religiosity) (Giordan, 2006, 2007; Tirri, 2008). At the same time, the values of ‘active citizenship’ (in Italy it has been promoted by an organized movement), pro-social activity (with rather ancient roots), altruism, assistance, voluntary work are evident.

Lastly, in Friuli Venezia Giulia (Tellia, 2010) religious pluralism is increasing, thanks to a massive immigration of Orthodoxies  (28.000 people), Muslim (24.000), Protestants (2.500) and believers from oriental religions (2.500 animist and 1.500 Hindu). Further south, in central Sicily   (Introvigne, Zoccatelli, 2010) it emerges that religions such as Pentescostal Protestantism, Waldenses movement, the so-called free churches, Adventists, Jehovah’s Witnesses, Mormons, New-apostolic, Orthodoxies, Buddhists, Baha’i, Reiki association, Scientology, and especially Muslims, are finding their way through.

Conclusions

In this rather stratified scenario it is possible to find traces of a tendency towards civicness, despite difficulties and problems, resistances and uncertainties. In Italy, in particular, the Catholic church, the Christian churches, and more recently settled religious confessions, sometimes prevent, sometimes contribute to maintain a strong sense of belonging to civil society. Contingent elements, which are related to contexts and people, can condition its development. Nevertheless, the sociological interpretation of the Italian case elaborated by Pierpaolo Donati some years ago can be largely shared: he sustains that ‘in the cultural system the need to revise the dominating tendencies in which more and more weaker values and a sort of anomic pluralism seem to prevail. The family has been somehow revaluated. Mass media have faced the problem of providing a more correct information, and sometimes they have also expressed new ethical codes (such as the Treviso Charter, as regards the protection of childhood from mass media). Science has faced the problem of its responsibilities a bit more. Religion has shown a new vitality through the raising of new spiritualties, both neo-monastic and laic. But all this has taken place in limited areas. In general, cultural socialization processes and the processes of mass communication have not succeeded to structure themselves according to dynamics that respond to ethically virtuous minima demands’ (Donati, 1997: 49).

Such conclusion should, nevertheless, be empirically verified, especially now, after more than a decade from its formulation. It is a fact, anyway, that the most recent researches stress out that religion has an aptitude of adequate resilience, not only in restricted domains, as religion is culturally dominant and diffused. Even in case of scandals, protests, abandonments, religion – whether in church form or other – maintains its own incisive public function, at least as a parameter for value reference, in close continuity with the past (Cipriani, 1992).

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Roberto Cipriani

Sports, Bodies, Identities. A Keynote

by Roberto Cipriani (University of Rome 3)

Preface

The typical characteristics of the play theorized by Roger Caillois (1991) involve body [Blacking 1977; Defrance 1978; Featherstone, Hepworth, Turner 1991; Frank 1991; Polhemus 1978; Schilling 1993; Turner 1984] and identity [Donnelly 2008; Donnelly Young 1988; Dubar 1996; Hill, Williams 1996; King 2004; Remotti 1996; Stevenson 2007].

As a matter of fact such link is verified both in the competition meant as agon, and in the hazard as alea, as well as in the imageas mimicry, as well as in the vertigo as ilinx. Therefore the character of competition is present in many sports, both team sports and individual ones, while hazard is based on the relation between the expectation and the given answer (as in the case of the clay pigeon shooting), imitation can be found in the synchronized swimming, risk can finally be found [Baudry 1991] in alpinism (where vertigo is the main feeling while hiking, as well as the astonishment is due both to the thin air of high altitude and to the effects of sense perceptions in a indefinite and almost untouched space, where only a few bodies can arrive).

Body gets ready for sports 

In ancient times, from Paul of Tarsus (I century a. C.) to Jean Cassien (IV-V century a. C.), the relation between body and sport was well known and also practised. Particularly, the body had to be well prepared in order to have a good performance in sports: «Listen to what said by the apostle: ‘Anyone who takes part to a competition has to face all kind of deprivations’ (1 Cor 9, 25). If we understand, in a wide sense, about what kind of deprivations he is talking, we might be able to adapt a material behaviour to the spiritual struggle. In fact, those who start such sort of spectacular struggles, according to some given rules, are not allowed to eat all they may desire, but they can only eat the food of the day fixed by the rules. However, to keep off from non-contemplated food, as well as from drunkenness and any kind of excesses, these are not the only rules to observe. Also laziness, idleness, and inactivity have to be banned with the aim of raising the personal value with daily exercises and a continuous concentration. In this way, they avoid all kind of worries, sadness and secular problems, as well as family affections and conjugal duties, in order to be at complete disposal of discipline exercises, without any implication with material life (cf. 2 Tm2, 4): they assume they can receive all daily necessities by those who preside agones, the crown of glory and the prices convenient to their victory. They preserve themselves from any carnal relationship, so that while preparing to the competition, fearing that during the sleep, due to imagination of dreams, they might lose the energy accumulated in a long time, they cover both sides with lead foils so that the cold metal, applied to the groin, prevent the flow of impure humours. Otherwise, they would be destined to defeat, thus losing any possibility to carry their mission until the end, if the fake image of a harmful pleasure would damage the safety preserved by abstinence» [Cassiano 2007: 191-192].

These words, which are the example of Christian conception aiming at controlling also uncontrollable night-time pollutions, underline the close relation between physical training and athletic contest, between personal commitment and the possible outcome of the competition. Furthermore, they recalls the vexata quaestio of the difference between the self of the subject and the objectivity of the body, which is also the identification of human beings. To this issue, another one may be added: possession of one’s own body. How can man and woman feel the body as their own? Is it the same to say that I am a body or that I have a body? Therefore, if I am my own body my identification cannot be denied, and it also means that I am completely responsible for it. However, if I say that I have a body, the self creates quite a distance between me and my body, it becomes other than me, therefore, not always subjected to my own will. “From here, the origin of the dualistic conception of having or being is easily perceived: the self has a body, but is not a body. However, the self is not a body even when the statement is that the self is inside a body, in one’s own body. In this case, the self and the body are meant as two parts, two different parts of one self, comprehending the self, on one side, as a partial self and, on the other hand, to comprehend one’s body as another part which cannot be linked to the partial self. Therefore, the sentence: I have a body, doubles the meaning of the self into one self which is complete, comprehending both the self and the body, and another self which is only one part of it, that one can say to be possessed, owned, by the comprehensive and complete self, as if it is possessed by that part that we define body” [Molinaro 2008: 10]. Such issues are very relevant and imply the close relations between body, identity and sport. At this regard, we may refer to the metaphor of archery,where thearc would be the body itself which is being pulled and, thanks to the tension of the rope that unifies and closes (forming a sort of circular identity), is afterwards agonistically tighten to the maximum possible strength, in order to launch the arrow (symbol of sport) which will reach the goal, the aim, a certain number of points.

Body as identity

One may say that in the beginning was the body, and the body became identity and started living among sports [Magnane 1964; Ohl 2006; Parlebas 1986]. Such paraphrase renders the sense [Synnot, Howes 1992] of the relation between sport and identity, between sport and body [Bancel, Gayman 2002; Nunziata 2008], between identity and body [Salisci 2008: 150-153]. Obviously, the starting point is always the body [Bromberger, Duret, Kaufmann, Le Breton, de Singly, Vigarello 2005; Le Breton 1990; 1993], without which any kind of identification would never be possible: in everyday language we speak in terms of body identification, which means that the body belongs to somebody, whose registered identity is unique.  However, other forms of identity, or identification, are possible and feasible as in sports. In comparison with previous times, there have been also significant changes, recently. If the sportive social actor was recognizable by a number written on the back and/or in front of the t-shirt, as well as on the bicycle or on the motorcycle, or even on the canoe, recently is more frequent to write (highly visible) the surname or the nickname (an emphasized form of identity considered as extraordinary).

Such a change, even if it seems to reduce the collective importance of a team play by privileging and exalting the individual dimension, it actually underlines the responsibility of the single for good results in a team performance. Neither can be neglected the creation (and diffusion) of identity flux nor the consequent identification between a leading sportsman (as individual or team) and the fans, the followers that express their affection and devotion [Jamet 1991], their belonging [Poli 2005, Porro 2008: 76-79], through a wide number of modalities: from wearing a shirt of the same colour (with the name written on it) to painting some parts of the body (especially face and hands) with the same chromatic characteristics of the reference subject.

The process of identification [Robinson 2008: 318] implies a somatic similarity [Schlanger 1995], in a certain way. This is the reason for following the athlete or the team in every moment, as far as possible, from training to away matches, playing time (of not foreseeable results) to everyday life (repetitive).

One of the aims of this following is the possibility to touch, personally and directly, one’s own object-subject of devotion, relation, and psycho-sociological transfert. The search for a signature (an original and identifying sign), possibly with a dedication (identity link between signer and receiver), or having a piece of cloth (that indicates the possibility to have a skin contact with the other), would become a strengthening factor of identity process, in order to find a real and visible implementation. There is also a sort of symbolic equipment that accompanies every sport event as interaction experience [Goffman 1961; 1967], involving supporters as well as athletes, who look for a sustain (therefore a sort of identification) in all fans that face any kind of sacrifices to follow their champions (sacrifices are not only economical, but also physical ones: think about the number of hours spent travelling to be in other cities for the competitions).

The existence of an efficient symbolism shows the real dynamics of identification processes, according to the meaning itself of the term symbol, whose origins are rooted in the verb συμβάλλω (sumbállo) that in ancient Greek language means “to put together”, “to combine”. In order to understand the sense of this action of “putting together”, of “relating”, the best thing is to remember the vote procedure, of Greek origins, practised in the agora, in the public assembly (reserved to male citizens). In order to recognize the right to vote, there was a simple procedure by fragments of crushed objects made of clay (such as vases). It is well known that the breaking lines of a clay object are quite different from each other, therefore a “putting together” can succeed only when the fragments combine perfectly re-composing the original shape. Only if the different pieces put together reproduce the original object as it was before the breaking, one part combines with another. In such way, the right to vote in the agora could be exerted only verifying the possibility of connection between the two fragments used for the procedure. At last, such “putting together”, “combining”, allow the identification and then the symbol is a form of identity, and a legitimization of the process of identification.

Belonging

According to what said previously, the role of the symbol is a relevant one for identification, to identify a team, the belonging dynamics between athletes and their fans. Symbols are the ground of struggles for different belongings. An emblematic case can be the relation with the team flag or with the coat of arms representing it. They both have a privileged position and are worshipped as sacred objects [Amara 2008], they are preserved with care and never left unattended so to avoid eventual damages and inappropriate uses. Prices received are fixed on both symbols in order to raise their symbolic value, and identity drive. Neither should we neglect the case of a single individual who reaches a certain prestige and esteem so to be considered as a symbolic “flag” standing for the entire team, and for all accompanying, sustaining, and referring to it.

As a matter of fact, the symbol stands for all, which means the entire sport group. In this back and forth from representing symbols and represented people is played the most of psycho-sociological interaction implemented by sport activity, which may become the representing image of a city, a population, an area, an ethnic group, a common character or a social class [Pociello 1995].

Bounds between a single athlete, active in competitions, and the organizational and supportive team can be very strong. Seldom an athlete, a president, a trainer, a coach, a masseur can stop a frequentation lasted for years. To leave, abandon, change team is a real betray. The symbol-subjects are not keen on changing their environment, their city or their affiliation. Neither economical proposals can change this reality because symbol-subject prefers to receive a lesser reward but remains the point de repère of an entire sport reality. The relation created is quite deep. And, even if, for some reasons, one should be obliged to change team, when facing the original team of belonging, the professional role would ask for a fairly correct behaviour, but also to keep an eye on the past and, in case of victory, not to show an open happiness. There is a profound, unconscious belonging, like a metaphorical umbilical chord, which conduces always back to the origins. On the other hand, the athlete is well aware of the fact that he has lost his background (built up with sacrifices and hard work) and that in the new position he has to prepare the ground in order to reach, possibly, the success he had in the previous, original environment.

Usually, there is no interruption between the individual and its community, between the athlete and his group. Imitation tendency produces other kind of effects: emulation, but also extreme faithfulness. When a referee or a judge intervenes to sanction a member of the team, the others feel almost obliged to rebel. Each sanction is a damage for the whole team. Therefore, the aim is not only to preserve their team mate from unfavourable decisions, but also to avoid difficulties for the group, such as the possibility of jeopardizing important collaborations.

Also in the case of doping [Brissonneau, Aubel, Ohl 2008] the impact factor of imitation has to be seriously considered. If a leader, somebody with a good influence, heard and followed by the others, decides to keep a deviant, non legitimated behaviour, there is a good chance that the rest of the group will follow him. That is the reason why the net of identity bonds has to be considered as an independent variable, which determines behaviours and attitudes in many subjects, referring to a more or less charismatic leader, who is often the symbol of a team.

Signs of an identity belonging

In some cases, athletes have on their own body the signs of their previous affiliation, such as tattoos, for example, [Atkinson 2003; Caplan 2000; De Mello 2000; Featherstone 1999; Nunziata 2008; Steiner 1990; Tannenbaum 1987] thus rendering more visible the identity relation with a team or a club. A tattoo is not easily deleted, as well as the past of the person who holds it cannot be deleted. The fashion of tattoos recently widespread recalls the previous experiences of the subject, either sentimental or sport experiences, or both experiences together in a symbiotic relation. Deciding for carrying an indelible sign on oneself implies a deep motivation, a long-lasting reason. A tattoo is forever, or at least can last as long as the body. Only death will start a process of decomposition, implying a separation from symbols, affiliations, as well as from the body itself were the tattoo has been written. In other words, the tattoo is a quite definitive choice. When an athlete or a team supporter decides to have either his team name, or preferred rugby or football athlete tattooed, he knows the consequences of such action. This solution and experience have undeniable similarities with other phenomena, like religious ones. Stigmata are, for example, a more cruel kind of tattoo, a sort of print sui generis of the “image” of a superior entity. St. Francis and Padre Pio da Pietrelcina, within Catholic area, are two emblematic cases of identification with Christ, whose signs of passions are carried by them in the same way: the suffering of Christ, the son of God embodied in a man, physically assuming the shape of humans in order to represent them. Such relation has a double orientation: from divine into human as well as from human into divine. Identity transition similarly occurs [Barba 2007: 81-105] between an athlete and his group of sport activity, between a supporter and his champion, between a trainer and his group of training [Vigarello 2004]. However, the contrary happens as well, because the relation can also be lived in the other direction: between the team and the star player, between the staff and the trainer (whose body, in case of victory is exposed and carried by the athletes as a symbol of the maximum convergence between sport [Coakley, Dunning 2000], body [Cortine, Courbin, Vigarello 2005-2006], and identity [Crossley 2001; Stevenson 2002]).

The contact of bodies becomes necessary and is visibly ritualized and showed by the theatrical hug received when one of the team realizes a point, a score or a goal. The orgiastic [Maffesoli 1985] pile formed after a goal reveals a participation, a shared situation that is more than just a physical expression [Ulman 1993], and holds a symbolic meaning that eliminates all differences, of role or character, melted in one group profile, where is hard to distinguish bodies, arms, legs and heads. All these are parts of a puzzle representing a unique moment of shared happiness: everyone is the piece of a mosaic that can be seen as the overall image, a kind of photographic shot that vehicles the idea of all for one and one for all. This message holds such a strong, involving sense of togetherness that can become a value for many generations. In some cases, this image becomes a real monument, as documented by the well known (and controversial) image of American soldiers leaning upon one another and holding high the American flag on Iwo Jima, in a unique image representing the bodies of soldiers and the symbol of confederation.

Means for identification

As a matter of fact the flag carried by fans is the symbol which unifies [Bairner 2003; Henry 2008] and moves, develops belonging feelings, and strengthen the team perception. Some people wear the flag as a suit [Giorcelli 2008]. There are also other kinds of solutions adopted by athletes and fans in order to underline their common aim: from designing the shape of a unique body (for example to hold their hands in the centre of a circle) to the well known gesture of “give me five” which, combining the five fingers of two athletes, recalls directly the concept of “combining”, “putting together”, remembering the already expressed procedure in use in the Greek agora, in which the right to vote was recognized by bringing two pieces near to each other to reshape the broken object, and more or less the same when two different hands are brought together in “give me five”.

Other formulas that can unify are based on dresses: either playing or training dresses as well as travelling or leisure ones. Sharing symbols as types of dresses is pervasive and performing, in the sense that transforms each single individual in something that at least on a material level appears to be different from the others that do not belong to the same contest. Therefore not only athletes wear the same clothing, but also presidents, and the staff in general. There are overalls that underline the intent to maintain, keep, preserve, safeguard, and assure the collective adhesion. Usually the body is dressed, therefore dresses [Steiner 1990] are as well a support in order to exhibit the belonging, which otherwise would not be recognizable from the others. That is why, not only the playsuit, wore in times of agonistic practice, but also the dresses wore during the day, recall colours and style of the team of belonging. At least, also a small coat of arms on the jacket or hat can perform a membership.

Besides every day dresses, overalls show identity belonging through their odds contrasts of colours. In the past overalls were worn only for training time. Now they are used also during leisure time, while staying in the hotel, in the room, or at the restaurant. Affiliation has to be constantly kept in mind. This way all athletes would feel directly implied in rendering homage to their own team. As a matter of fact, representative dresses and overalls cover and protect the bodies of athletes, but they also keep alive the feeling of belonging to their community. Just like orchestra components, which are all dressed alike, athletes feel close to each other, also owing to a simple dress that, being a uniform, represents them as being part of an ensemble. Uniformity in respect to somebody or something is reached as in religious matters, such as stigmata, for example, where the identification between the mystic and his reference figure (just think about the famous text Imitation of Christ by Thomas of Kemp) is so strong to impress the same sores of Christ in his followers. Therefore, if Saint Francis becomes alter Christus, also an athlete can be totally devoted to his team to represent it, simply because he is the point of reference, and the key symbol of a whole team.

However, also another element has to be considered: identity is a manifestation of the self, which is perceived and experimented thanks to the mediation of other people, existing independently from the self. Therefore, the self presupposes others, and both can recognise their existence thanks to this contraposition. That is why identity cannot be considered as an autonomous reality, but it needs to reflect into something else. Partnership of others is necessary in order to start the identification process. In sports such identification is possible on the basis of a diverse belonging that allows competition. Therefore, strengthening identity belonging before each game through playing and singing national anthems or with gestures, and shouts, can be either an encouraging rite emphasizing the faith in victory and good luck. Sport communities are keen on underlining again and again their identity, in order to render it visible and create a sort of map of their position, suited on them with a consideration of others as obstacles on the way of success. Of course, such an impatient behaviour to reach the goal implies also a certain rush in depicting other’s profile, thus neglecting the fact that also other people have the same anxiety, which prevents from having an adequate knowledge of the antagonist.

In such picture, sport as well as play [Vigarello 2002] seems to be a form of sociality, or, even better, a form of Simmel’s concept of sociability [1971: 127-140], defined as “a playing form of socialization”. According to this socialization many symbolic exchange are possible, through interaction activated by social actors keen on a mutual entertainment, on the basis of a common belonging and diversification, of role playing, of exchanging persons, places and time. In particular Simmel’s concept of sociability, according to Loy and Oakley [2007: 4647], is based on reciprocal interaction: while in everyday life obstacles appear even if the actors do not have resources to overcome them, in sport the means to face the barriers artificially created are supplied. Moreover, the participants of a sport game are intentionally rendered impersonal through masks and costumes, thus reducing personal involvement. In the competition the group collaboration is necessary, reducing personal needs. At last, all participants are considered on the same level, without differences of class or of any other kind, with a democratic spirit.

The athlete expresses, explains, and builds himself up through his own particular language: playing with rules, sometimes respecting them, sometimes breaking them. In this play the athlete tries to represent his life, aiming at a keeping the past in order to construct a different future. Therefore, through sport the self and the body can manifest their Dasein (being) in present time, in a perspective originating from Heidegger’s thought [1927].

Sociability becomes social openness especially in plays and in sports, but it can also become an aggressive attitude, therefore sociability and aggressive attitude seem to be part of the same play. However, the final result of such a play is undetermined, because of its unpredictable, risky side. The play changes from being a mean into becoming a final aim, to say sport, which is not a separate area of reality, but it fully belongs to it. The dynamic process is unpredictable because there are some rules to be respected, and to be evaluated by referees, umpires, and judges. In other words, while playing within the rules there is also a light struggle with them. And somebody can make fun of them. However, the result of all that depends also on how the other plays, if he respects the rules, how he reacts to the challenges he has to face.

For some aspects, play and sport move between continuous innovation and constant contraposition. Therefore, also if the rule is necessary, the player is usually eccentric toward any rule. From such dynamics depend upheavals during plays, hesitation, and unpredictable performance of athletes. Most of the confrontational play originates from the move of the other, in a basketball play or in a bicycle competition, where the combination of various factors continuously produces unusual situations. A certain superficial lightness could be misleading: it hides a deep rooted competition aim, ready to grasp the right moment to win, to get the final catch.

The body and its changes

Until recently, the idea was that sport could be played by some types of bodies, thus excluding too thin bodies or too fat or even handicapped. Nowadays, a body considered “different” from normality can face, on different levels, all kinds of sport activity, thanks to supports studied in order to facilitate competitions among similar “different” people, or even to participate on the same level in competitions among normal athletes.

The experience of Olympics for “differently able” athletes is certainly a conquered new frontier, even if such event is still a marginal (and emarginated) one in respect to Olympics. However, sport results and competitions are of the same quality level and value. If we consider the initial situation, in some cases the performance is highly superior, in terms of technique and sport, than that of so called “regular” athletes.

The real problem is mainly a cultural one, due to a lack of attention towards handicapped, or subjects with difficulties for some reason (either physical or psychical). As a matter of fact, handicapped is not the right term, “different” would be better, with a different form, a different ability, a different aspect but certainly comparable with “normal” ones. In other words, if the colour of the eyes, hair and skin is not a problem (even if racism [Barba 2007: 81-105] is still present also in sports), the same could happen in a cultural contest otherwise disposed, towards subjects with body diversities. Probably, some sport events are the most favourable and recurring occasions to pull down certain physical and cultural barriers. Sport performances are open, such as marathons or half-marathons; there is enough space for everybody, anyway, through a sort of sport citizenship, that becomes a sort of realized utopia, because everybody has the possibility to express himself, without previous distinctions (apart from some basic rules necessary for participants safeguard).

A so called modified body can be suitable for sport. On this point many prejudices have been overcome. However, there are still some resistances due to image reasons. Wouldn’t be as positive and of image impact to clearly show the potentiality of everybody to live sport, to express oneself through the body, to compare with the others, to verify personal potentialities?

Another issue regards bodiesmodified ad hoc in order to perform at extraordinary levels, raising ethical and behavioural considerations. What are the allowed limits for modifying one’s body in order to reach one’s goal? To strengthen a muscle is different from “pump” it with harmful substances. As well as following a balanced diet is different from changing one’s physical characteristics (not only) to reach a sport success. On a mere esthetical level, a “reduced” body, constraint, tied up, can transform into something completely different from its original form. Therefore, the body and the person are all-in-one, and to consider one without the other means to separate them, as happens between blood and arteries, with undesirable results.

Also in this case, balancing can avoid lethal consequences. Practicing some of the so-called extreme sports, for example, can have characteristics that risk destroying typical actor’s identity.

Gender of the body

A particularly significant identity is gender identity [Armour, Kirk 2008: 269-270; Kay, Jeans 2008: 146-148]. The distinction between male and female sport is quite accepted and cannot be abolished. However, some considerations can be proposed. Male performances show a clear attitude of men for reaching better results, if measured and compared with women results. Nonetheless, some results obtained by women are far better than some obtained by men. This would mean that not always male performances are better than female ones. Besides, one should consider the cultural factor, not a secondary one, that a wider part of men have been practicing sport long time before women did [Mewett 2003: 331-332], also due to cultural, and religious reasons.

If the ground is wider, there are more probabilities of emerging individuals of high quality performances. That’s not a matter of denying the characteristics that facilitate men performances, but may be that with a change of cultural, and religious habits an innovative trend is likely to be registered.

However, in recent years, measurement intervals (time, height, length, strength, weight, duration, etc.) have reduced, so that the gap between male and female records is less consistent. If we analyze the situation of team sports, there is no comparing. Probably a male volleyball team can win against a female team. Not all male volleyball teams are destined eo ipso to prevail on female ones. As an experiment, would be interesting to verify, in the long term, the tendency of the game in mixed teams, half male and half females, or also with male or females turning in the team according to the strategic needs or the qualities of every single athlete. Something similar has occurred already, at least among trainers and technicians: there are women who train male teams (the other way round is already a reality since a long time). Also among game judges or referees gender difference is no more remarked as before. Therefore, the way is open and the future will bring important news.

Stadium and seat as identity factors

As far as identity factors are concerned, a tendency is gaining way, especially by more rich clubs, to dispose as private owner of the structure where the games are played “at home”. Talking about home means to refer to a very cared place, as the family. That is why societies aspire to build or buy stadiums [Houliha 2008: 40-46], gymnasiums, in other words places of their daily sport practice, that assume an official character through the meeting with the counter team, but also with its own public. An alliance pact is renovated, a solidarity resisting to all sport defeat, a long lasting covenant that is destined to become a form of intra-family socialization that represents the intergenerational faith. Such faith cannot be easily damaged because it is initiated, and consolidated in a decisive moment of individual experience of life.

As a consequence, to dispose of a owned stadium as one’s own house is a factor that can support the choice that the sport-fan has taken at a certain stage of his life, probably due to a particularly influent family member. Therefore, going to the stadium is like going home. And to go there with one or more members of the family becomes an occasion of unity and membership, that consolidates either sport, and familiar belonging.

Also the seat of a team should not be neglected (in Rome, until a few years ago, the building of the seat of the local football team, Sport Association Roma, was indicated with ambiguity and irony, as the Holy See). Therefore, the seat of a sport team is object of interest, and affection, because the team meets there in the free time from training and games, and athletes and fan socialize in a sort of inter-personal transformation that allows a distinction of roles with an easiness that cannot be found elsewhere. The familiarity reached allows athletes and fans to have direct confrontations, either in sport situation or not, such as a billiard game or a table sport play.

Such close “face to face” relation can improve reciprocal knowledge and put the bases for a complicity given for granted, in the common interest of the identity and belonging team.

Sponsor and identity 

The same type of binding implies the sponsorship that commercializes, and cures the public image of an athlete, to invest on the image of his famous face or his sport ability and on his public function. The athlete implied in this operation is invested of a high responsibility, because such operation commercializes the reliability and credit, gained in competitions, directly in the area of consumer goods. Most of commercial effectiveness depends on the clothing of every single preferred athlete. Every phrase, every behaviour, either right or wrong, of the preferred athlete can have an influence on selling an object, on the credibility of a firm, on the reliability of a sale communication. The choice of a “wrong” champion, who does not confirm his full, loyal and good sport attitude also outside the game field, can have unpredictable consequences in terms of economical damage for a certain business, for the distribution of a product, for the desirability of a brand. Brands are usually visible on athlete shirts, as prove for the link with the sponsor clearly visible everywhere on the game field, in television images, on newspapers, and reviews. All occasions are right to show the surrounding area full of sponsors: the exalted moments after a goal or a basket or a score or even a less desirable situation like a warning or an expulsion. However, the name of the sponsor is closely related to that of the athlete, who wears clothes with his own name clearly exposed as well as the sponsor’s representative image. Also in this matter there is a total symbiosis: the athlete represents not only himself, but the entire team, a brand, his fans, the city of his team, the values related to the sport history of his club. Right or not, the identity of an athlete goes far beyond his person.

Conclusions

As a result of what has been said before, the symbolic interactionism of Herbert Blumer [Blumer 1969] still represents one of the more efficient theoretical-methodological solutions for the sociology of sport. Sport is largely constellated with symbols, meanings, interpersonal relations that are openly expressed in the actions of sport social actors. Such actions have a meaning, create interactive relations and interpret or modify all body positions, as well as hands gestures and many varieties of language forms. As a matter of fact, in terms of symbolic interactionism the process (presupposing continuity) is very important, as well as emergency (referring to emerging of various and unpredictable events), and agency (that is to say the human ability of acting with awareness, being constructive, transformative, and oriented to a correct managing of the self, and outside contest), the existence of given conditions (to which one may adapt or manage to change), the dialectic (that goes far beyond the classical dichotomy of body and mind, reason and emotion). Therefore: process, emergency, agency, constructed condition and dialectics are the five elements that characterize symbolic interactionism, and that are apparently very useful in the sociological study of sport, because such elements are capable of detecting what is relevant in sport activities.

From a methodological point of view, more recent developments offer new facilities, especially for qualitative analysis, according to the variations of ethnography, in collecting in depth interviews as well as life histories. Laboratory experiments are no longer useful, social reality is now considered an excellent laboratory without technical problem of investigation. Also visual sociology is experiencing relevant progresses. At last, also for document analysis, either texts or images, there are refined software. Among these, NVivo has to be highlighted for its previous success, and for the new version implemented with the possibility of handling and analysing images. Nvivo 8 is the new release of a software produced by QSR International, and originally thought to develop Grounded Theory by Glaser and Strauss [1967]. According to Grounded Theory approach, hypotheses have not to be postulated before the research project, theories are instead constructed from empirical data. Therefore, this kind of research is at first open, as a second step it follows an axial logic (based on correlations), and last step is selective. However, the intersection between quantitative approaches and qualitative ones is destined to give better results than classical procedures (examples can be found in Brenda Farnell [2004: 30-55] and Pauline Turner Strong [2004: 79-87] on the racial use of sport mascots).

In the attempt of imagining the future developments of sport sociology, Peter Donnelly [2008: 27] mentions at first: “the globalization of sport, including its relationship to local, and regional sport practices, and to issues of identity”. Therefore, the theme of identity seems to be a strategic one in the years to come, as a clear consequence of globalization processes, and the related attempts of resistance [Scott 1990] or resilience at a local level.

References

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Roberto Cipriani

L’ANALISI QUALITATIVA NEI PROCESSI EDUCATIVI

di Roberto Cipriani

Premessa

Il connubio tra qualità e quantità nella ricerca è inscindibile, come lo è quello fra attività investigativa ed attività formativa. Almeno in linea tendenziale questa appare la prospettiva più efficace e più efficiente.

Il probabilismo scientifico poi va applicato in pieno anche a fronte di soluzioni che sulla carta sembrano vincenti di per sé. Detto altrimenti, se nel passato pareva indefettibile il fondamento numerico come prova convincente ora si è puntato sulla qualità come chiave di lettura legittimante. Dunque sembrano non più vincenti le opzioni esclusivistiche, giacché l’approccio multimetodo pare offrire interpretazioni meno estemporanee, meno soggettivistiche, meno ideologicamente orientate.

L’argomento qui in discussione non è di poco conto. Esso è alla base di significativi sviluppi nel campo della conoscenza scientifica, della formazione delle nuove generazioni e della preparazione di docenti, educatori ed operatori socio-culturali.

In realtà non vi è soluzione di continuità fra chi è dedito allo studio ed all’indagine, nonché all’insegnamento, e chi invece si dedica ad un agire più concreto, più applicativo, più implementativo.

La prospettiva pluridisciplinare

Non è un caso che varie associazioni scientifiche a livello sia nazionale che internazionale annoverino fra i loro soci non solo gli scienziati di un particolare settore disciplinare ma anche i professionisti attivi sul territorio. In tal modo si instaura un circolo virtuoso fra pensiero ad azione, tra riflessione astratta ed applicazione pratica, fra approccio intellettuale ed agire fattuale.

Nel passato le associazioni scientifiche hanno assunto di necessità un carattere corporativo, difensivo delle peculiarità insite in una specifica materia. Soprattutto le scienze nuove, non tradizionalmente riconosciute, hanno fatto fatica ad affermarsi, fino ad ottenere una legittimazione piena grazie al loro ingresso nel novero degli insegnamenti accademici, con cattedre di ruolo e non più con insegnamenti solo facoltativi, provvisori, affidati con incarichi di breve durata, ad tempus.

L’impegno in tal senso è stato predominane, fino a mettere in subordine le questioni di maggior momento, quali gli aspetti metodologici, le problematiche procedurali, i paradigmi, i modelli, le scelte teoriche. Così sono state dedicate risorse importanti per difendere l’autonomia, l’indipendenza della propria collocazione accademica, trascurando pertanto altre finalità, fra cui le sfide sul piano dell’affidabilità, della correttezza, della fondatezza dei risultati acquisiti.

Ma soprattutto è mancato l’afflato del confronto libero, scevro da mere intenzionalità di conquista, colonizzazione e difesa delle postazioni raggiunte.

Risulta pertanto salutare un confronto a tutto campo come quello proposto della Società Italiana per la Ricerca Educativa e Formativa (SIREF), che invita allo stesso tavolo pedagogisti e sociologi, fisici ed economisti, filosofi ed altri studiosi specialisti nell’ambito delle risorse umane.

Il dibattito si presenta non agevole, come tra soggetti che si incontrano per la prima volta e che non si conoscono ancora reciprocamente, con tutti i malintesi, i difetti di comunicazione, le imprecisioni di vocabolario, le inadeguatezze di un linguaggio comune ancora quasi tutto da costruire.

E nondimeno l’esperienza vale la pena di essere vissuta. In fondo è evidente che l’operatore sociale resta tale se ha a che fare con Platone e con Kant ma, absit iniuria verbis, si trova ad essere in difficoltà se affronta temi per lui non abituali quali la gestione di sistemi complessi o l’analisi di dinamiche relative a macrosistemi economici. Ma ovviamente la posizione è reversibile e dunque applicabile anche nel caso in cui un fisico debba affrontare, per esempio, il significato del concetto di alétheia nei frammenti presocratici raccolti meritoriamente da Diels. Eppure sia nell’uno come nell’altro caso l’oggetto dell’analisi è quello, in fondo, della verità, o almeno della verosimiglianza.

Orbene se è difficile contestare che la scienza, la conoscenza scientifica, si fonda su criteri comuni che presiedono ogni operazione analitica nondimeno il percorso verso una comune piattaforma di strumenti investigativi è ancora costellato di difficoltà non facilmente valicabili. Né va dimenticato il peso che peraltro esercita il riferimento personale dello scienziato a pregiudizi preesistenti, che talora impediscono un’adeguata disponibilità a tener conto di posizioni diverse dalla propria, magari facendo valere aspetti caratteriali, eventi interpersonali pregressi, motivazioni dovute a fattori extrascientifici, emotivi, derivanti da antipatie e simpatie consolidate.

La frequentazione di gruppi realmente interdisciplinari e ricettivi nei riguardi di proposte alternative favorisce certamente una sempre più accurata conoscenza reciproca, base preliminare per qualsiasi interazione effettivamente utile per il progresso della scienza. Ecco perché se è opportuno allargare l’orizzonte della prospettiva pluridisciplinare è anche da considerare la convenienza di una stabilizzazione del gruppo di interlocutori, sia per non dover ricominciare ogni volta ex novo sia per procedere in forma soddisfacente verso obiettivi comuni, tali da offrire a tutti i partecipanti un forte senso di appartenenza e dunque di condivisione delle operazioni messe in campo.

Ricerca e formazione

L’organizzazione dell’università italiana in facoltà e dipartimenti, con la sopravvivenza – per di più – delle vecchie strutture universitarie di base, sta dando i suoi frutti ben visibili: uno spostamento sbilanciante, volto quasi tutto a favore della didattica ed a detrimento della ricerca. In tal maniera, riducendo l’apporto degli esiti investigativi, gli stessi contenuti dell’attività formativa ne risentono perché rimangono al livello del già noto, pubblicato, risaputo. Vengono invece penalizzati i nuovi dati, le ulteriori conoscenze, le interpretazioni innovative. L’estensione dello spazio-tempo da dedicare alla didattica, con il passaggio da sessanta a centoventi ore annuali (ma, spesso, anche di più), comporta un dispendio di energie che vengono di fatto sottratte alla dimensione peculiare del lavoro empirico sul campo, degli approfondimenti in biblioteca, delle inchieste mirate. Insomma lo scienziato è spinto sempre più verso la prestazione d’opera a carattere divulgativo ma rischia in tal modo di esaurire le sue scorte conoscitive, costretto com’è a ripetersi su quanto già da lui posseduto in termini obsoleti. Non vi è chi non veda nelle prevaricazioni delle facoltà sui dipartimenti un chiaro segnale di ribaltamento del rapporto fra didattica e ricerca: ormai si tende a fare più didattica che ricerca, più esami che studi, più operazioni burocratiche che iniziative di lavoro scientifico. Anche la cooperazione di gruppo fra studiosi ne risente: le aggregazioni si creano ad hoc, su progetti provvisori, per finalità contingenti, senza programmazioni a lunga gittata. La precarietà del ruolo dell’intellettuale è anche la precarietà delle sue potenzialità umane, a livello di tempo e risorse. Va comunque tenuto presente che ci sono soggetti più portati a svolgere funzioni didattiche mentre altri preferirebbero svolgere solo ricerche. In Francia, per esempio, le due figure sono separate: si può far carriera nelle università, dunque immaginando che prevalga il ruolo di docente, oppure nel C.N.R.S., cioè nel Conseil National de la Recherche Scientifique, con un impegno esclusivo nell’ambito dell’investigazione (il che però non impedisce di fornire anche prestazioni di insegnamento universitario).

Da noi, in Italia, le due funzioni sono esercitabili insieme nel contesto accademico e in quello extraccademico. Il problema sorge nel trovare un corretto equilibrio fra i due momenti, senza che nessuno dei due ne scapiti. Non a caso è previsto l’anno sabbatico, da usare per ragioni esclusive di ricerca. Ma il ricorso a tale possibilità offerta dalla normativa vigente, pur essendo un diritto, non è frequente, anche perché il docente congedando deve indicare un suo sostituto, non sempre facilmente rinvenibile, per il periodo di assenza. Allora sono numerosi coloro che non hanno mai usufruito di un anno sabbatico per ogni sette anni di attività continua di insegnamento: il timore diffuso è, probabilmente, relativo al fatto che l’allontanamento dal posto di lavoro rappresenti anche una perdita di controllo dell’ambiente universitario, con il rischio cioè di lasciare campo libero ad altri colleghi di gestire risorse, decidere sulla programmazione, cogliere le occasioni di finanziamento, seguire da vicino le dinamiche politico-culturali degli schieramenti e delle condotte, specialmente in vista di scadenze strategiche legate ai rinnovi delle cariche più prestigiose (rettore, preside, direttore, presidente, ecc.). In pari tempo non si può trascurare il dato inequivocabile di una ripartizione di una risorsa scarsa come il tempo, in gran misura eroso da incombenze di ordine vario, dai consigli alle commissioni, dagli esami ai ricevimenti, dalle immissioni di dati alla compilazione di schede e verbali.

Didattica e ricerca

Alcuni segnali anticipatori di un possibile futuro anche italiano (ed europeo) provengono d’oltre Manica, dalla Gran Bretagna, dove sono in atto misure restrittive per i docenti e per la ricerca. Innanzitutto sono avvenuti licenziamenti dei professori universitari, a seguito della chiusura di alcune strutture. In altri casi gli stipendi sono stati ridotti (del 20% od anche più).

D’altra parte sin dal 2004 il governo Blair aveva aumentato, sia pure a partire dall’anno accademico 2006-2007, le tasse annuali di iscrizione all’università, portandole da 1000 sterline a 3000 (od anche più per il prosieguo).

Nel frattempo il potere d’acquisto dei salari percepiti dagli accademici è diminuito del 40% a confronto di categorie professionali affini.

Un miglioramento degli stipendi è stato promesso in rapporto all’andamento delle iscrizioni universitarie. Se queste aumenteranno in misura adeguata, un terzo dei proventi andrà a vantaggio dei docenti salariati, con un’offerta da parte dei rettori che raggiunge, in tre anni e mezzo, il 12%. Il che nella sua consistenza copre appena l’entità della svalutazione in atto, attestata attorno al 3% annuo. Ed intanto permarrebbe la sperequazione fra lo stipendio rettorale, di circa 200.000 sterline annue, e quello professorale, di circa 35.000 sterline lorde annue.

Lo slittamento atteso per gli anni futuri è un sostanzioso aumento delle tasse universitarie, più che triplicate, con un adeguamento dei salari dei docenti neppure in grado di restare alla pari dell’inflazione, con una possibile riduzione della durata degli studi universitari (forse da tre a due anni per il titolo di laurea), con un’attribuzione della possibilità di far parte delle commissioni di esami universitari anche a soggetti non in organico nelle università (dottorandi, borsisti, contrattisti, ecc.), ed infine con un ricorso a prove facilitate di esame (magari con voti “politici” e risultati positivi assicurati).

Ma quello che fa maggiormente problema è la propensione a separare la docenza dalla ricerca: si pensa ad un impegno docente a tempo completo. Di conseguenza è possibile svolgere ricerche solo in presenza di finanziamenti provenienti dall’esterno delle università. Con tali risorse è finanziabile indirettamente l’attività di studio del personale docente in organico, che risulterebbe sgravato, almeno parzialmente, del suo carico didattico, affidato invece a soggetti esterni, retribuiti con i fondi in realtà destinati a sovvenzionare la ricerca.

Ecco dunque che le sorti della scienza rimarrebbero affidate all’estemporaneità ed alla casualità dei contributi finanziari extrauniversitari. In caso poi di assenza totale (o quasi) di tali forme di supporto è immaginabile che nessun docente farà più ricerca e dunque si troverà a rendere sempre meno aggiornati i contenuti della propria didattica.

A soffrirne saranno soprattutto le discipline non foraggiate a livello extraccademico, in quanto non direttamente connesse ad operazioni profit oriented. Chi può avere infatti interesse economico a sostenere approfondimenti relativi alla filologia romanza o alla storia bizantina? E dunque queste e molte altre discipline dovrebbero scomparire del tutto e non avere più alcun cultore, una volta ritiratisi dall’insegnamento gli attuali docenti? E quali prospettive rimangono per gli attuali giovani studiosi di dette discipline?

Si profila così una fenomenologia di low cost anche per le università. Infatti è già stata coniata l’espressione Ryanair universities per indicare gli atenei in cui tutto è ridotto all’indispensabile, la ricerca è bandita, i docenti si limitano ad insegnare, magari on line, a distanza, senza mai incontrare i loro allievi, ricorrendo a formule tipo powerpoint dove tutto è reso omogeneo, non individualizzato, generico, pronto all’uso (e getta…), sin troppo essenziale. In definitiva l’azione del professore si ridurrebbe a quella di esaminatore veloce, persino con letture ottiche di questionari somministrati a tappeto e senza tenere conto delle diverse esigenze degli allievi.

L’avvio di una procedura nazionale per la valutazione della ricerca scientifica è senza dubbio un significativo passo in avanti rispetto al passato, anche se molti aspetti sono suscettibili di cambiamenti migliorativi. In effetti il processo ormai avviato da tempo è un incipit meritevole di grande attenzione. Ma proprio per questo qualche ulteriore precauzione è necessaria.

Non si può presumere che un docente produca ogni anno un lavoro degno e meritevole. È vero che si opera attraverso una selezione dei prodotti migliori già avvenuta in ogni ateneo. Ma l’effetto, neppure molto indiretto, è che ogni professore universitario è sottoposto a verifica per la sua produttività scientifica annuale. Orbene in alcuni settori, per talune materie, l’indagine arriva a prolungarsi per anni prima di giungere ad esiti pubblicabili, sottoponibili al giudizio della comunità scientifica (si pensi ad esempio ad uno scavo archeologico che arriva a durare decenni prima di approdare a ritrovamenti rilevanti). E c’è poi il caso, non infrequente, di un’indagine che non porta alcun risultato, anzi il cui esito reale è appunto l’assenza di novità. La ricerca pura è soggetta a questo genere di conclusioni non innovative, che nulla aggiungono al know how esistente. C’è forse da condannare un tentativo scientifico non riuscito? La ricerca, del resto, non può non essere libera ed indirizzata in tutte le direzioni possibili.

Che dire poi di ostacoli obiettivi che impediscono ad un accademico di pensare in misura primaria alle operazioni di studio e ricerca? Egli può trovarsi a dirigere una struttura universitaria, a presiedere un’associazione scientifica, a svolgere un’intensa attività di fund raising, a cercare interazioni indispensabili con gli enti territoriali pubblici e privati. Come può nel contempo svolgere altresì indagini sul campo o in laboratorio? Del resto non vi è neanche l’esonero dall’insegnamento, in quanto le figure che ricoprono ruoli istituzionali sono tenute ad adempiere in pieno ai loro compiti didattici, senza subappaltarli ad altri.

L’obiettivo non può non essere dunque quello di un’integrazione completa fra insegnamento e studio, fra attività formativa e ricerca. Vanno dunque reperite le risorse almeno di base per consentire a tutti gli accademici di assolvere ed onorare in pieno il loro insieme di diritti e doveri.

È vero che il privato non sostiene abbastanza nel nostro paese la ricerca effettuata a livello universitario, ma è altresì vero che neppure lo stato onora il suo impegno a tal proposito, più volte conclamato. In effetti da oltre un decennio non si registra in Italia alcuna crescita del tasso percentuale di investimento sulla ricerca rispetto al totale del Prodotto Interno Lordo. Si è fermi da tempo attorno alla percentuale dell’1%, mentre in Germania si registra il 2,5%.

In definitiva per la formazione del capitale umano un’adeguata azione nel campo della ricerca è irrinunciabile, pena l’inefficacia della formazione, l’obsolescenza del sapere, l’impossibilità per le future generazioni di disporre di conoscenze aggiornate, di saperi utili, di capacità critiche, di potenziali analitici debitamente problematici ed orientati piuttosto verso l’innovazione che non verso la mera conservazione e ripetizione dell’esistente. Ne va del futuro del nostro paese. La knowledge society richiede capacità sempre più raffinate e consapevoli, per evitare tracolli collettivi ed individuali, addebitabili ad insipienza programmatica ed a carenze previsionali di fondo.

Narratività conoscitiva e processi educativi

La situazione attuale a livello universitario (e non solo) vede una rilevante diffusione delle forme di precariato e di mancata occupazione. Si potrebbe trarre spunto da questo dato di fatto per cominciare a svolgere indagini qualitative [Cipriani 2008] sulle matrici di tale stato di cose, a partire dagli stessi racconti autobiografici dei diretti interessati, dei protagonisti-destinatari delle conseguenze derivanti dalle caratteristiche della società cosiddetta flessibile. Potrebbe così svilupparsi una narrativa educativa così come già esiste ed è ben sviluppata una narrativa medica [Masini 2005].

D’altra parte un altro filone degno di interesse per l’approccio qualitativo in campo educativo è quello costituito dai recenti studi sull’utilizzo dei telefoni cellulari, tipico oggetto per intrattenere relazioni intersoggettive quasi continue nel tempo se non nello spazio. In tale contesto potrebbe essere utile esaminare appositi diari di uso relativi allo strumento di comunicazione, anche e forse soprattutto per quanto riguarda le immagini trasmesse (dalle semplici “faccine” alle più articolate scene di ripresa videografica). Quest’ultimo nuovo fenomeno è il frutto di una possibilità inusitata, quella di produrre immagini in proprio e di fornire auto-rappresentazioni di se stessi che sono anche auto-definite ed auto-gestite.

Pur nelle diverse modalità di riferimento al vissuto tipicamente giovanile, è possibile predisporre sia interviste in profondità che disamine sotto forma di focus group. Alcuni studiosi particolarmente qualificati nel campo dell’analisi qualitativa fanno pure ricorso a foto-stimolo per raccogliere impressioni ed orientamenti degli intervistati [Faccioli, Losacco 2008]. Insomma in molti casi sono proprio gli indicatori visuali a rappresentare un dato affidabile e suscettibile di investigazioni approfondite [Poggi 2007]. A partire da indizi visivi è possibile desumere dinamiche emotive in corso o pregresse, dimensioni relazionali, atteggiamenti ed orientamenti. La stessa sociabilità come rapporto interpersonale, secondo la prospettiva di Georg Simmel [1989], è indagabile mediante lo sguardo dell’osservatore e quello dell’osservato. E d’altra parte pure il profilo dei modi d’uso di un telefono portatile possono offrire indicazioni preziose sull’agire sociale di un individuo: molto ci può dire la sua preferenza per i toni alti o piuttosto eccentrici del tipo di suoneria, oppure la sua scelta di tenerlo spento nel corso di attività che comportino la presenza di altri interlocutori sia in privato che in pubblico.

Il linguaggio delle immagini poi è quanto mai eloquente ai fini di un’indagine sociologica volta a conoscere gli andamenti dei processi educativi: intervengono qui le abituali prospettive tipiche dell’interazionismo simbolico [Blumer 1969], che guarda a posture e gesti in situazione degli attori sociali, i quali danno senso al loro agire, entro uno spazio in cui sono presenti altri soggetti che con le loro azioni interagiscono essi pure.

Diventa particolarmente efficace l’approccio qualitativo nel caso di un’indagine volta a cogliere i caratteri peculiari relativi alla percezione che le persone con disabilità hanno nei riguardi dei loro interlocutori. La ricerca diventa allora un vero e proprio intervento sociale e tendenzialmente educativo ove si consideri che la barriera che si erge di solito nei confronti della disabilità è più psicologico-sociale che fisica [Perrotta 2009]. A tal proposito è soprattutto la relazione io-tu (e poi quella tu-io) che stabilisce i termini del confronto interpersonale e delle percezioni reciproche, cariche di pregiudizi, di riserve mentali e di timori.

Fra l’altro alla conoscenza scientifica qualitativa si può applicare la teoria degli atti linguistici di Austin [1974], nota sotto l’espressione “quando il dire significa anche fare”. Perciò l’atto locutorio della comunicazione ed in particolare della comunicazione narrativa diviene di fatto perlocutorio, cioè un’azione trasformativa, performativa appunto, anche in chiave educativa. In effetti il dire può essere suasivo ed ottenere qualche risultato, può cioè far cambiare idea, opinione, atteggiamento e comportamento.

La stessa osservazione partecipante, tecnica tipica dell’analisi qualitativa, particolarmente usata da antropologi e sociologi non quantitativisti, in qualche modo ed in qualche misura modifica l’agire altrui: quando si è osservati e dunque “sotto controllo”, l’azione tende a conformarsi a quelle che possono essere le attese altrui o comunque a non esprimersi solo secondo i criteri della propria scelta autonoma. Anzi proprio l’osservazione partecipante può in realtà divenire – per restare nell’ottica di Austin – un atto illocutorio che tuttavia contiene nel suo fare il suo dire.

Un esempio peculiare potrebbe essere costituito dalla semplice osservazione di quanto avviene quotidianamente in ambito domestico, per ciò che concerne il possesso e la gestione del telecomando televisivo: chi ha il diritto di stabilire quali bottoni premere e quindi quali trasmissioni seguire? Che cosa avviene in caso di conflitto o comunque di disaccordo sulle scelte da effettuare? Quali conseguenze si registrano dopo un’opzione effettuata ma non condivisa? Chi impone il suo volere? Chi cede e come? Sono tutti interrogativi (e situazioni) segnatamente intriganti dal punto di vista dell’analisi qualitativa in chiave di studio dei processi educativi, che sono sempre tipicamente interattivi fra persone.

Qui si affaccia in modo cogente la necessità di ricorrere alla teorizzazione di George Herbert Mead [1966] relativa al cosiddetto altro generalizzato, alla “gente” che fa ed ha un’opinione e che interagisce con gli altri soggetti. La comunicazione non può prescindere da questi scambi fra gli attori sociali, tutti protesi ad un interscambio che favorisce la percezione del sé e la coscienza-consapevolezza del sé. Nella prospettiva di una considerazione rivolta allo sviluppo dei processi educativi è facile comprendere che l’autoconsapevolezza (o coscienza di sé) si realizza nella comprensione del proprio ruolo nella comunità di riferimento, dunque in rapporto agli altri, nei quali ci si immedesima per intessere una relazione significativa ed utile a confermare, corroborare la propria funzione di individuo sociale. L’allargamento della rete dei rapporti consente di avere un’idea più definita di ciò che gli altri rappresentano, appunto come “altro generalizzato”.          

Metodologia dell’analisi qualitativa

L’analisi qualitativa dei processi educativi è oggi particolarmente sostenuta da tutta una nuova strumentazione di carattere informatico, che permette di esaminare compiutamente una massa enorme di dati ed informazioni a carattere biografico ed autobiografico, approccio ormai divenuto tipico nel campo della pedagogia [Cambi 2004; Demetrio 1996, 1998, 2003; Demetrio, Biffi 2007] come della sociologia [Cipriani 1995; Bichi 2000, 2002; Marradi 2005]. Torna particolarmente utile nell’analisi dei contenuti di un’intervista o di una storia di vita l’indagine computer-assistita. Sono numerosi ormai i programmi a disposizione, dopo qualche incertezza iniziale e la difficoltà di scommettere su prodotti non particolarmente remunerativi sul piano del profitto economico, data la ridotta domanda del mercato scientifico nel settore qualitativo. Adesso c’è persino l’imbarazzo della scelta fra NVivo (giunto alla sua ottava versione, dedicata anche all’analisi delle immagini) ed Atlas-ti (di matrice tedesca e particolarmente diffuso in Europa).

A livello di procedure si tratta invece di scegliere fra la metodologia classica, che prevede l’individuazione previa di ipotesi di lavoro, cioè di rapporti ipotetici tra variabili indipendenti (per esempio la socializzazione primaria in famiglia) e variabili dipendenti (ad esempio il rendimento scolastico), ed altre soluzioni metodologiche più rigorose (fra cui la Grounded Theorydi Glaser e Strauss [2009] o più anarchiche (alla maniera di Kuhn [1978] e soprattutto di Feyeranbed [1979]).

In particolare è la Grounded Theory, come teoria fondata (sui dati), che sembra offrire maggiori potenzialità per lo sviluppo dell’analisi qualitativa, in quanto non preclude in modo aprioristico alcun percorso d’indagine ed anzi incrementa le possibilità di studio investigativo, lasciando aperto il campo ad ogni esito esplicativo ed interpretativo. Diversamente però da quanto suggeriscono i proponenti della teoria fondata sui dati, non sembra conveniente procedere senza alcuna indicazione che possa orientare – almeno in qualche aspetto di tipo concettuale – l’analisi appunto dei dati. Per questo alcune esperienze empiriche sul campo hanno indotto a ritenere che sia opportuno far ricorso ad alcuni concetti sensibilizzanti [Blumer 1954, 1969: 148-149], in grado cioè di rendere sensibile il ricercatore verso taluni ambiti definiti, in modo da evitare altresì una totale anarchia della ricerca, senza più regole.

In pari tempo però è la stessa Grounded Theory che consente di sviluppare ed approfondire modalità di analisi abbastanza rigorose, attraverso la triplice modalità del campionamento dapprima aperto, poi assiale ed infine selettivo, che dà luogo ad altrettante procedure di codifica dei dati e di analisi successiva, finalizzata quest’ultima alla costruzione di una teoria scaturente dai dati stessi e non più prestabilita già all’inizio dell’inchiesta.

Mettendo insieme gli attributi (genere, età, scolarità, classe sociale, residenza, ecc.) dei soggetti intervistati (o comunque dei protagonisti dell’indagine) con i nodi concettuali (rappresentati dai concetti sensibilizzanti, scelti come guida per “etichettare” i dati) si avviano approfondimenti e studi di relazioni fra soggetti e fra concetti, nonché fra soggetti e concetti, che preludono alla theory building, dunque alla costruzione di una teoria riferita ai dati raccolti e che l’hanno prodotta.

Conclusione

La metodologia narrativa è in realtà un preliminare che introduce alla comprensione dei processi educativi ed è essa stessa un processo educativo nella misura in cui permette al soggetto di esprimersi, di chiarire i propri punti di vista, le proprie opinioni, i propri atteggiamenti. In tal modo si approfondisce la conoscenza del sé, se ne acquista una consapevolezza sempre maggiore ed in pari tempo si offre pure ad altri la possibilità di capire, di cogliere l’essenza di un sentire che poi diviene agire.

Se si fa ricorso alla sociologia visuale, alla ripresa videografica della narrazione (o anche della semplice intervista), diventa più agevole il lavoro di ricostruzione e decostruzione degli strati di significato insiti nel racconto.

Soprattutto se l’analisi si concentra sulla stessa comunicazione, è dato indagare a fondo sulla gestualità degli insegnanti, sulla prossemica come uso dello spazio nella pratica didattica, sui segni e sui segnali derivanti dall’emozionalità del rapporto docente-discente, sul ricorso all’ironia reciproca fra adulti e giovani od anche all’interno della medesima categoria di età, sull’uso della corporalità e delle relative posture nello scambio di messaggi silenziosi nella situazione d’aula, sulla valenza degli sguardi – magari sulla base di un dizionario ben preciso definibile come “occhionario” [Poggi 2007] -, sulla modulazione delle voci (dai toni più bassi a quelli più alti, tutti suscettibili di letture diversificate).    

Se invece si fa riferimento al Piano dell’Offerta Formativa (POF) è possibile intendere meglio – con l’analisi qualitativa e con l’analisi del contenuto in particolare – il senso della normativa di riferimento, l’articolazione in moduli, le strutture utilizzate, l’organicità della proposta, la potenziale efficacia del piano [Ferdinandi 2008], il contributo degli estensori come soggetti singoli o come collettività scolastica, le finalità intenzionali, i condizionamenti del contesto.

Tuttavia è bene precisare che non giova ad una corretta disamina qualitativa l’assenza di aderenza ai dati o un’eccessiva astrattezza delle interpretazioni. Né tanto meno giova un eccesso di metodologismo di fondo e di tecnicismo applicativo: la dinamica dei processi educativi come di altri processi sociali è complessa, imprevedibile, talora imperscrutabile nella sua portata reale. Dunque non giova perdere di vista la dimensione umana, libera, spontanea delle azioni che riguardano per esempio l’accoglienza rivolta ad un alunno straniero, in chiave di integrazione o di esclusione, di socializzazione o di emarginazione, di presa in carico o di allontanamento.

L’indagine qualitativa applicata ai processi educativi serve anche a mettere in chiaro che l’assenza di obiettivi educativi può derivare da una carenza di base a livello formativo, da una rinuncia all’impegno collettivo per cui si lascia ad altri il compito della dedizione piena, da una mancanza di continuità nell’azione educativa, da una ridotta efficacia dell’offerta formativa. A tutto ciò vanno poi aggiunti alcuni elementi di disturbo, veri e propri distrattori che vanno fatti risalire al contrasto di interessi nell’azione educativa, alle difficoltà di socializzazione e di inserimento, alla mancata soddisfazione delle attese, alla debole o fuorviante comunicazione istituzionale in ambito scolastico, alle ridotte capacità di investimento di risorse economiche e personali nell’azione educativa.

Infine l’indagine qualitativa può mettere in grado di comprendere quali siano le remore che impediscono il raggiungimento degli obiettivi prefissati, specialmente per la presenza di luoghi comuni, di un pregiudizio (bias) che non si riesce a sconfiggere. Einstein, che se ne intendeva, pensava che fosse più facile disintegrare un atomo che annullare tutta una serie di partiti presi, preconcetti, per nulla scalfiti dai risultati del progresso nel campo della conoscenza scientifica.       

Riferimenti bibliografici

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Roberto Cipriani

VISUAL SOCIOLOGY AND RELIGION

by Roberto Cipriani (University Roma Tre)

and Emanuela C. Del Re (University Sapienza of Rome)

Foreword

The Sorbonne University in Paris offered its students Durkheim’s sociological and methodological thoughts, which stated that “to be something…is all that is given by observation” [Durkheim 1895: 27] more or less at the time when on the other bank of the Seine, in Boulevard des Capucines -not far from the Opéra Garnier- the Lumière brothers were mesmerizing their audience by showing them for the first time the magic of cinema. That was on December 28, 1895.  Only today – that is, more than a century later – that temporal coincidence finds concrete and diffused opportunities to apply an approach that can be at the same time sociological and visual.

Intellectuals, with a few exceptions, have for a long time avoided dirtying their hands with the tools of cinematography and/or photography (seen as merely technological). Photography and cinematography were in fact considered as rather unreliable, artificial, yielding manufactured data, therefore not adhering to reality, easily modifiable, i.e., not objective and not fit for scientific experiments, which should instead be not easily susceptible to strong reservations and perplexities.

Photography and cinematography (as well as videography, today), are usually qualified as arts, which they certainly are. However, this does not preclude the possibility of their being also truly scientific tools. Indeed, they can even be a scientific-methodological option per se, with their own conceptual and operational endowment, in particular when their application transcends mere descriptions (which anyway – it must be emphasized- are never entirely neutral) and poses analytic and interpretative questions aimed at a better understanding of social issues.

As the keywords of present day methodology seem to be triangulation, multi-method perspective, connection between qualitative and quantitative approaches, visual sociology offers opportunities that were hitherto unfeasible.

Moreover, the growth of visual sociology goes hand in hand with a continuous re-discovering of qualitative analysis, after the long quanto-frantic parenthesis that invested sociology both in North-America and in Europe. This could also corroborate a hypothetic further development: the future of sociology will be more and more characterized by choices of qualitative and iconic nature (notably because of the importance that the language of images has acquired in contemporary cultures, at all latitudes). A clear clue to this is offered by the editing policies of some publishers specialized in the social sciences, that are now investing more and more in the fields of images and quality.

One thing must at once be made clear: there is a lot catching up to be made in the field of visual sociology, just as there was in the field of qualitative sociology until recently. The fundamental theoretical issues need clarifying, methodology must be studied, and several empirical field-research experiences are needed to define the key-points to solve, and above all to define what contribution can visual sociology give to research. Besides, when the discourse concerns in particular religious phenomenology, it is surprising to note how limited is the space that has been reserved until now to visual analysis, in a field which is so rich in symbolic elements: rites, liturgies, manifest and exteriorized behaviors, visible power and legitimation structures, allusions to the stratification of participation and affiliation.

There are very few sociologists of religion able to use both numeric solutions and digital tools, statistical frequency and cross fading, focalized interviews and video filming focusing on the eyes of the interviewee. In short, what appears to be lacking is not only some basic technical competence in the use and meaning of what one sees, but even a fundamental sensitivity towards a methodology which is not regarded as classic, although some classic authors have been outstanding precursors in this field: the couple Gregory Bateson-Margaret Mead [1942], for instance, or the pioneer intuition of Howard (Howie to friends) Becker [1982] and a contemporary classic such as Bourdieu [1965].

Stagnation and dynamics of visual sociology (of religion)

The practice in recent decades has led some sociologists who were particularly interested in religious facts to take and collect pictures, and to film (at the beginning on film and then on magnetic tape or digital form). They would photograph and film the phenomena which constituted the object of their studies: from festivals to pilgrimages, from popular religious rites to sumptuous public liturgies, from forms of possession to processions. All was filmed and photographed in order to, rather clearly, glamorize the results of the investigation, supporting them with beautiful color images, faces of significant subjects with intriguing unique expressions, pan shots of masses in action during a festival. However, the absence of theoretical-methodological intentionality was evident in the rather superficial presentation of the iconic materials, accompanied, at the best, by concise and often misleading captions. In other words, it was clear that no preliminary theoretical effort had been made as regards the images to film, the explanation to be provided and the motivations to be proposed, the use of the material through the dissemination of the iconographic data, and the involvement of the subjects-characters in the analysis of the event under examination.

While some appreciable attempts have been made in the anthropological field [De France 1982; Boogart, Katelar 1983; Chiozzi 1993; Ruby 2000; Canevacci 2001; Faeta 2003; Pink 2005, 2006, 2009] the same cannot be said about sociologists, despite a long series of suggestions deriving from other scientific domains. Leonard Henny [1980; 1986] constitutes a case per se: editor of the International Journal of Visual Sociology and promoter of a visual sociology critically and actively engaged in social issues (from the Vietnam war to the use of videos by governors aimed at self-legitimation, to peace and ecology, from black power to the interactive use of videos, from the interpretation of mass media first as a weapon and then as a tool for the diffusion of ideas):

“video as an organizing tool has proven to be useful, provided that it plays only a part in a well thought-through strategy of community work. ‘Instant video’ as has happened in the sixties, has less and less chance of succeeding, since people have become used to sophisticated video programs on television. Very few people will now watch a program just because it is on video (as a novelty). They tend to only really watch it as long as it is watchable and/or relevant to their concerns” [Henny 1983: 175].

Peter Berger’s  observation  [1977: 7] that: “the relation between what we see and what we know is never settled”, has not been much heeded by visual sociologists in the following decades, except in some rare cases, in Italy and elsewhere [Mattioli 1991; Faccioli, Harper 1999; Faccioli, Losacco 2003; Mattioli 2007; Kissmann 2009; Knoublach, Schnettler, Raab, Soeffner 2009; Harper 2010].

The most significant developments are in fact  related to methodological and operational aspects [Bauer, Gaskell 2000; Rose 2007; Stanczak 2007; Banks 2008; Heath, Luff, Hindmarsh 2009; Mitchell 2009]. In this regard, updates and discussions are welcomed mainly in specialized reviews: Studies in Visual Communication; Visual Anthropology Review (which is the organ of the Society for Visual Anthropology, a section of the American Anthropological Association; there is a Visual Sociology Study Group also in the British Sociological Association; a Thematic Group – TG5, Visual Sociology – has been founded in 2009 within the International Sociological Association); Visual Studies (the review of the International Visual Sociology Association, an institution that was founded in 1981: www.visualsociology.org). Yet, it is above all through Internet that it is possible to get a rough picture of the development of visual sociology in the last few years (a useful example of its characteristic as an hypertext able to connect theories, concepts, methods, authors, researches, experiences is VisualWikipedia, or VisWiki: www.viswiki.com/en/Visual_Sociology; see also the forum administered by two Italian scholars, Giuseppe Losacco and Nicola Vivarelli of the University of Bologna: www.comte.tv/visual_sociology_forum.htm).

There are also audiovisual products specifically focusing on themes related to the visual approach [Coover 2007], as well as to the discipline of sociology of religion itself, whose methods and interpretations they present through Comte, Durkheim and Weber [Sociology of Religion 2007].

From descriptive ethnography to visual hermeneutics

There is, in fact, no shortage of resources to start new theories and methodologies and engage in the consequent debate and updating on fresh development in the field.

However,  the obstacles posed by a rigid traditional methodology have still to be overcome. Such methodology is static, strongly centered on procedures, and does not make room for alternative experiments which it labels as “non-scientific”, considering them as deprived of the necessary rigor, rhapsodic in their conduction, erratic when not erroneous in their results. Thus the bulwark of the established sociological tradition still resists innovation and the spreading out of new methods and techniques. The monopoly of the “true” and approved sociology is still in firm hands. That is why new trends have difficulties in asserting themselves and in consolidating

Still, problems remain the same as they were in the “Methodological Rules” of Durkheim’s tradition. If the visual datum is to be considered at the same level as the other data, then there should be no particular problem in treating it: it is as important as an answer to a questionnaire or the information that emerges in a life history. But, if the datum’s importance is questioned, then issues related to its nature, its reliability, its peculiar character emerge: frequency and percentage on one side, and a picture or a video photogram on the other, differ. Between them there is a substantial difference: quantitative data in general constitute a homogeneous reference point for any scholar (although there are exceptions), while iconic data, based on images, carry ambiguities, lend themselves to multiple interpretations, suggesting a myriad of different routes that can even be in opposition to one another.

Let us take as an instance the video-graphic gathering made by a still camera during a religious event: a person appears doing a certain action that could be praying, judgingfrom the attitude perceptible at first sight. However, who can tell us that the real intention of that person who shows him/herself in a praying attitude is that of invoking a divinity, a superior entity, a saint? Could it not be, instead, a usual posture of the subject that has been filmed who might then not be praying but be engaged in another action, the meaning of which we cannot understand as it is alien to our usual way of conceiving the act of praying? Of course we have other certainties – taking for granted that the video-graphic material has not been subjected to any manipulation in the mean time –  although our certainties are limited to a few aspects only: the subject was there, seemed to belong to a gender (male or female, except in case of masking or disguises), was standing (or not), was alone (or surrounded by others), was looking in a certain direction (admitting that such aspect would be clearly understandable), was wearing certain clothes, characterized by a single (or by multiple) chromatism;  seemed to be an adult (or maybe a young, or an elderly, person). Beyond these observations, not much can be added, unless the character was known by the researcher who had met, interviewed, consulted him/her before.

What emerges here is that the iconic fragment can provide some details but no complete information, sociologically relevant per se. Further work is necessary in fact to contextualize the images, to insert them in a wider dynamics, in order to read them together with other images and/or data of any nature, so that it is possible to subsequently proceed to a sufficiently motivated, grounded, credible interpretation.

The scientific route leading from the visual data to their collocation in an overall framework, first of explanations and then of interpretations, is neither unique nor necessary as if it had been fixed once for all in a canonical form.

First of all, the aim at the basis of the research must be defined in relation to the visual datum: must it be accepted as it is, or must we elaborate it (albeit being aware of the risk of interference to which we expose ourselves)?

Secondly: should one work on the visual data collected or made available by others (whether they are the subjects involved in the research themselves or the researchers that have been on the same field before us), or should one privilege one’s own direct findings, one’s own visual materials?

Above all, it is essential to define very clearly the role of the visual research in the whole of the empirical study to be carried out.

There are scholars who are used to historical-diachronic operations aimed at the gathering of pre-existing documents in order to get scientific suggestions. There are also those who opt for an action that is completely free from previous data, from the existing reality, and then strike out in completely new directions for research. In this case, it is true that on the one hand the researcher gives up on a patrimony already acquired and that can be added to; on the other hand, however,  the researcher acquires a higher degree of neutrality, because the visual material produced by others is always constructed, ideologically oriented, a fruit of previous root choices, which are selective and therefore partial.

But then, there is another knot to unravel. Must the research be based only on visual materials or must it make use of other sources, other tools? Undoubtedly visual  research is in itself rather complex and difficult to manage; nonetheless it is better to widen the methodological horizon to include other investigation solutions, both quantitative and qualitative, using a triangulation key, mixed approach, multi-method, levering on various opportunities, so as to obtain more convincing and less weak results at the level of scientific reliability.

Moreover, the visual approach is decidedly satisfying as regards some fundamental criteria of scientific research in general and of sociological research in particular: it permits the tracing back of research findings, their modifiability in progress, and so on. Once a patrimony of images has been acquired, it remains available to everyone, allowing additional close examinations, further results, alternative interpretations that may even be in contradiction with those previously sustained by the same researcher and/or by others.

The visible religion

As it is well known, for a long time the visibility of religion has been the object of discussions, in the sense of  attitudes not always perceivable or understandable, and of  behaviors not always univocal in their intrinsic meaning. On the invisibility of religion, on the other hand, sociologists specialized in this sector have had long to struggle with an issue that was in fact never posed as a problem by Thomas Luckmann [1967], the author to whom the theory of invisible religion was attributed. The choice of the fortunate title of the volume had been made by the publisher and had no textual confirmation in the content of the work. The thesis so concisely expressed in the volume’s title was misleading, and not even sustainable from a sociological perspective, in terms of a non-event (how can something which is not visible be studied? Sociology is everything but a study of the abstract).

Visual sociology today offers the possibility of developing discourses different from the traditional ones: it has the capability for getting to the bottom of matters usually marginalized. In fact, visual tools, from photography to videos, from documentaries to research films, open up new horizons for analysis, for which appropriate methods have been available for some time, and results that can be shared at scientific level.

The exponential growth of methodological resources in qualitative sociology itself has  increased the opportunities for research and empirical experiences [Losacco 2003], especially thanks to the advancement provided (since the 1960s) by the new theoretical formulation known as Grounded Theory [Glaser, Strauss 1967]. This theory eliminates the need of recourse to the initial working hypotheses, and starts from the available data to build up the theory, allowing for computer-assisted elaborations. These find the most adequate support in the specifically “dedicated” software called NVivo. The new recent version, NVivo 8, offers the possibility for carrying out research projects also through images. Ultimately, a new promising horizon seems to be opening up also for the sociology of religion, hopefully with the support of new interdisciplinary studies [Morgan 2007, 2008; Rose 2007].

Religion and visual representation

Technological advancement in visual research tools – such as NVivo – goes together with the massive technological advancement that is investing the whole of world society, and religion within it. This involves a number of consequences and changes observed and somehow experienced by sociologists. Today’s information society constitutes a true revolution in terms of communication, and most importantly in terms of representation and self-representation: the technologically induced reconfiguration of the social transforms humanity, as Castells affirms [1996]. This is why May’s definition of the communities in which internet plays a crucial role as “virtual communities” [May 2002: 85], for example, is misleading as it does not take into account the fact that this new form of communication cannot be divorced from all social dynamics and interactions of which Internet is an expression, although, of course, it is able to create – and impose – new languages, as well as rituals and other, and changes the interpretation of social ties.

Religion is deeply involved in these changes. Pilgrimages, for instance, have been  significantly transformed through the redefinition of time and space (i.e., distance) derived from access to the new media [Cipriani 2003]: a pilgrimage can be organized leaving little space to the unexpected, and the “experience” can be shared with a worldwide community, without limits, except for technological codes and know how. The believer is transformed into a producer of religious facts and materials – videos, photos, blogs – although inter-subjectivity is mediated through technology.

This leads to the notion of ‘post-representational society’, in which everyday social relations are adapted to current communication codes. This would explain why religious issues are often neglected [Mellor 2004: 370] in the name of a wider perspective based on the need to contextualize them to better understand the “intimate connections between religion, society and the real dangers and opportunities facing human beings in the world today” [Zizek 2002: 30]. In the post-representational world, inter-subjectivity might well be mediated by technology [Lash and Featherstone 2001: 17], but this cannot lead to forms of sociological reductionism by which the religious fact becomes a mere sub-category of communication techniques.

Visual sociology can and should contribute to this debate, although it still often proposes more questions than solutions. Despite the possible inferiority complex arising from the success of Cultural and Media Studies that seem to have overshadowed it since the 1990s, visual sociology can definitely find today a new dimension within the information society, especially when studying religion within it and focusing on the issue of representation. The new dimension of visual sociology should result from the exploration of the new developments, avoiding “methodological purism” [Becker 1995], because all images – in a wide sense – provide extraordinary material for the understanding of social life.

In this essay we shall focus on videos, which have constituted a real revolution for the social sciences [Secrist, de Koeyer, Bell and Fogel 2002] not forgetting other visual expressions that we consider as an intrinsic part of the wider concept of “visual”. The use of video in qualitative research is often subject to criticisms: it is seen as the expression of “naturalistic naïveté”, posing epistemological problems that can be summarized as a “crisis of representation”, regarding the awareness of the constructive feature of data social scientists produce [Schnettler and Raab 2008]. This can be overcome by the awareness of the real opportunities that video-recording offers to research, within its limits and critical aspects: it reproduces “a version” of reality; it is tied to the reactivity to the camera; it requires extreme care in editing procedures, selection and focusing.

Video data are used in a vast range of research areas, including religion, given also that all religious expressions in the media age [Deacy and Arweck 2009] make use, now more than ever, of new communication forms and technologies, at the institutional as well as at the most inner level. The visual culture of religion is a relatively recent field of studies that focuses on aspects of the phenomenal, transcendental and material expressions of religion that can be visually comprehended (see for example: http://www.visual-religion.co.uk). Given that media and religion together form a highly interactive space, each influencing the other in ways not entirely explored, as Hoover affirms [Hoover 2001], the contribution of visual sociology in this field can be significant.

Whose eye?

Making research films is as exacting as writing a research paper or a book [Sooryamoorthy 2007]. As regards religion, film-making is very important [Wright 2007], and the production is very vast (see: the richness of the program of Religion Today Film Festival, Trento (Italy): http://www.religionfilm.com/ and the list of documentaries on religion in: www.der.org).

In this field it is very difficult to draw a clear definition of cinema-verité, documentary and especially to identify truly sociological productions, as aesthetic and emotional demands also in scientific production are very stringent today. The American documentary production on religious issues, for instance, is publicized in a very sensational style, as in the case of “With God on our side” (http://firstrunfeatures.com/withgodonoursidedvd.html; see also: Sociology Through Documentary Film http://sociologythroughdocumentaryfilm.pbworks.com/ ).

Besides, the whole of visual sociology is facing the challenge posed by the small media by which materials that were once confined to the local level are now available globally. Interesting examples such as online autobiographies (see for example: Visual Auto-documentary and Illustrated Biographies, in: www.documentedlife.com/otherpeople.htm) must be taken into serious consideration by sociologists [Pauwels 2008]): people put their (photos and videos) as illustrated autobiographies online, the way they want them to be, which imposes a reconsideration of the role of sociologists, because the “object” is changing, especially as regards the need for self-representation.

In the field of religion, in this sense, believers are now more active participants (the access to cameras or video-cameras has expanded immensely in the world because of the lower prices and the diffusion of culture and skills of technology). Participants are thus able to produce his/her own interpretation of reality and self-representation through self-produced visual materials. If one digits “procesión religiosa” in Spanish on CLIPTA – a search engine specialized on videos – some 2500 videos appear; the same happens with sites in English, Italian, French, especially from YouTube. Most of the videos are amateur, biographical. Religion in visual terms has become a way of expressing one’s ideas through one’s own visual production. A 21 years old Albanian, nicknamed 3pllM, shows his video “The Truth about Religion in Albania” on YouTube expressing his critical views by putting his filming edited with still photographs, online [www.youtube.com/watch?v=KB279j-Sk-w]. It has been viewed by 11.590 visitors between April 2008 and September 2009.

Photo albums and home-made videos are no longer just personal portraits of reality, but opinions. Self-representation has become a significant urge for those who were until now the “object” of researches. Self-representation is self-awareness. Visual sociology should engage in the analytical systematization of these deeply meaningful, albeit sometimes improvised, materials.

In terms of production, the panorama of visual sociology is changing. The film production on the Indian Khumb Mela pilgrimage [Amado 1979; Del Re, Gustincich 1995] is now enriched by productions by Indian directors themselves, who offer different perspectives [Uddin 2001], and has an added value because the film is available also in Hindi.

Many eyes are now looking analytically at the same object at the same time. The products of these analyses vary according to their “distance” from the “object” that emerges in the representation they offer. A distance that ranges from scientific (participant) observation to an exercise of self-representation.

The “object” becomes the subject

In defining the concept at the basis of the exhibition she cured in 2008 [Goldsmiths Centre in Textiles (University of London, UK)], the Serbian researcher Nela Milic explained what its title “Balkanizing Taxonomy” implicitly means: the notion of Balkan identity is endangered by the impulse to create a stable taxonomic account of Eastern European subjects. The items on show – traditional textile artefacts from the Balkans – were hidden in light safe boxes sewn out of black felt, visible only through small peep-holes and the photographs (old portraits of women wearing traditional costumes) were placed in glass jars, in this way symbolically widening the gap between the (Western) self and the (Balkan) other. “Taxonomy” is an incisive way of defining the feelings of those who have been the object of visual sociology and anthropology until now. It must not be read as a mere metaphor, rather it brings about important theoretical and methodological questions.

A number of issues emerge for visual sociologists, amongst which: a) the concept of “other” must include the modes of self-representation and b) reflexivity; c) visual sociological products are now in competition with other materials (such as fiction and small media), that stress upon d) the need to reconcile film-making and scientific production.

Visual sociology offers a privileged terrain of analysis as the world of visual communication is particularly rich in productions realized in the so called third countries. These productions are particularly interesting because in many cases they are the expression of conditions deriving from: past regimes and conflicts (the Balkans); controversies in society (Iran); colonization, proposing post-colonial self-representations (for instance Mexico and Africa); real or perceived cultural marginalization (Macao); radical social-economic changes (China). Visual sociology as a discipline is new to many of these countries, although the tradition of documentaries is present. Visual sociology in these countries today often implies a re-interpretation of consolidated traditions and is therefore the result of a delicate process. Religious themes in some cases are even more complicated – because of forced atheism, fundamentalism and other.

Chia e tazi pesen? (Whose is this song?) by the Bulgarian director Adela Peeva [2003], European Film Award in 2003, is an outstanding example of self-representation: in the film she travels through the Balkan region asking people which country does a famous song belong to. In each country people say it belongs to them, reacting very emotionally when Peeva says that other Balkan people affirm that it belongs to their national patrimony. The importance of the documentary lies in the fact that it has raised great discussions in the Balkans (see the blog: www.globalvoicesonline.org/2009/01/20/balkans-whose-is-this-song) on the concept of national identity and common historical past, aiming at reconciliation with a common cultural heritage. The “timeless time” offered by information exchange [Lyon 2000: 121] paradoxically can provide an exceptional opportunity in this case, reconciling past and present and projecting the “vision” towards the future. There is a need for re-appropriation of self-representation,  that is not only the need to produce a new representation to avoid being represented only by external eyes, but also to move a step forward from the criteria of self-representation to which these populations were forced in the past under difficult historical circumstances.

In Albania, for instance, there has always been a great documentary tradition, not only ethnographic but also sociological, in a way, although sociology was unknown to the country until the fall of the regime in 1991 (reflections on society consisted exclusively in Marxist-Leninist studies, also at University level).  It is not by accident that after the fall of the regime the level of self-representation has reached high peaks as in the documentary Një Tokë që Lundron (A Floating Land) by Ervin and Ibrahim Muco [1997] that showed the tragedy of hundreds of people who drowned in the Adriatic Sea trying to flee from the violent unrests that had invested the country. Nevertheless, when the first showing of an external eye on the most inner aspect of society – the Albanian North Eastern mountains and their customary law and the rebirth of a religious festival after forty years of atheism – was set up in Tirana in 1993, in the photographic and video exhibition “Bread, Salt and Heart” [Del Re 1993; Del Re, Gustincich 1993a] – responses were strong and diversified. There were lively debates in the country on the issue of representation by an external eye, and on whether it was right and feasible at that time to define and impose limits and criteria to representation, as it had been under the regime.

In Romania there are a number of initiatives related to visual sociology. In Visual anthropology in Romania, about Romania, and for Romanians published in her blog “Romania revealed”, Alina Stefanescu refers to the holistic dimension of anthropology and lists a number of initiatives, aimed at representing and self-representing Romania [http://alina_stefanescu.typepad.com]. The University of Bucharest hosts a Centre for Geopolitics and Visual Sociology coordinated by Ilie Badescu (http://www.unibuc.ro/en/cc_cgsv_en). There are also initiatives on the visual anthropological perspective on religious visual practice in South Eastern Europe which express the need for the study of new visual material forms of religious activities experienced by Orthodox Christian devotees as a result of Romania opening to global communication. New visual media, including Internet and television (there was only a 3 hour per day broadcast before 1989, against four State and six private channels today) are seen as privileged objects of analysis [Hanganu 2008]. This interest for a new visual interpretation of society is emerging also in Russia [see:  www.visualresearch.ru]. In Serbia, Albania, Romania, Russia (now also in Kosovo) the need for self-representation is strongly felt – also in religion – with a common denominator offered by the changes occurred since 1989.

In other parts of the world, the context is different but the urge is the same. In Ira video-documetary production is abundant, also on religious issues; “now documentary filmmakers (in Iran) are taking up their cameras like pes, observing and recording the world around them, and testing the limits of what is allowed” [Vaziri 2003]. Thagi and Amir Amirai, Iranian-British documentarists, add to this discussion with their films on “Holy Places” in the world [Amirani 1995]. http://www.ccm.gov.mo/prog09/LDP09/LDP09e.pdf%5Dhttp://www.ccm.gov.mo/prog09/LDP09/LDP09e.pdf. Since 2007, the Macao Cultural Centre organizes “Local Docu Power”, opening the recruitment for local productions [see: www.ccm.gov.mo/prog09/LDP09/LDP09e.pdf]. In China documentary films have been important since 1949, and today have become a medium where public concern and alternative voices can be heard [Chu 2009]. Film production on sociological themes, including religion, is rich and well studied in Africa [Diawara 2007].

Visual sociology and religion are movement   

Marginalizing visual sociology would be difficult today. Scientists are reconciling  themselves with the issue of reflexivity, with their shyness in using the camera – probably due to a lack of know how [Grady 2001: 84] –  and distance from the “other” in visual products (there are interesting experiments such as giving the camera to the “subjects” of the research as in Maquilàpolis [De La Torre, Funari 2006]. This “two-way system” by which the “other” is looked at by us, and at the same time consciously looks at us, imposes a major theoretical as well as methodological introspection. Moreover, new technologies have brought about a revolution, that has radically changed the concept of “other” and the way the “other” perceives himself as “other”. Without detracting from what is consolidated and from the achievements of the long tradition of the use of visual in social sciences and in sociology, new formulas are in progress.

This is probably the most important change visual sociology is undergoing at present. On the one hand it contributes to the fixation of moments in the social context and in particular in religious events, as it freezes a situation that might undergo changes in the future and therefore it constitutes an invaluable reference point. On the other hand, it is movement, caused by the advent of these new subjects in its world, which produces movement as it aims at self-representing himself, reconciling past and present and then (finally) moving on.

Between gender analysis and video-hermeneutics, a question arises: to what extent technical constructions of reality alter the forms of human self-interpretation and self-representation?Mei Po Kwan affirms that the visual materials we analyse are rather: “representations in which the collaboration of strategies of self-representation of those involved were part of their making” [M. P. Kwan 2008: 619]. Harper in fact [1998] stresses the need for developing a “newly integrative visual sociology” which includes the redefinition of the relationship between the researcher and the “object” in the form of a collaborative approach. 

Sociology of religion contributes to this movement in visual sociology, and vice versa. Religion in fact constitutes the perfect arena where all the components of the analysis here proposed can meet and be re-organized. Visual sociology must identify the added value it can offer in a world of images and producers of images, to come to terms with the issue of its competitiveness, not to be marginalized. If visual sociology is truly “multiple, aware of its context, inclusionary, horizontal and caring” [Jay 1994: 275], then it can definitely compete, especially in the field of religion.

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Filmography by Roberto Cipriani

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– Cerignola sullo schermo, 1996, in cooperation with T. Occhiello, 76 minutes.

– Las fiestas de San Luís Rey, Centro Teatro Ateneo dell’Università di Roma “La Sapienza”, 1998, in cooperatioin with T. Occhiello, 50 minutes.

– Il viaggio, Laboratorio Audiovisivo del Dipartimento di Sociologia dell’Università “La Sapienza” di Roma, 1998, 21 minutes.

– I giorni di Camaldoli, Università Roma Tre e LUMSA di Roma, 2008, in cooperation with F. Bocci, 36 minutes.

– Semana Santa en Sevilla, 2009 with participation of Isidoro Moreno, in cooperation with G. Bonavolontà and M. Pesce, 23 minutes.

– Fuego en fiesta, 2009, with participation of Xavier Costa, in cooperation with G. Bonavolontà and M. Pesce, 18 minutes.

Roberto Cipriani

Sociologia visuale e religione

Roberto Cipriani (Università Roma Tre)

Premessa

Le riflessioni sociologiche e metodologiche di Durkheim secondo il quale «essere una cosa … è tutto ciò che è dato dall’osservazione»[1] venivano offerte presso l’università della Sorbonne di Parigi più o meno nello stesso momento in cui sull’altra riva della Senna, in un locale di Boulevard des Capucines, non molto lontano dall’Opéra Garnier, i fratelli Lumière incantavano il pubblico cui veniva presentata per la prima volta, il 28 dicembre 1895,  la magia del cinematografo. Tale coincidenza temporale trova solo oggi, ad oltre un secolo di distanza, la possibilità concreta e diffusa di un medesimo approccio che sia sociologico e visuale insieme. A lungo nel passato, salvo pochissime eccezioni, gli intellettuali della società hanno pensato bene di non sporcarsi le mani con gli strumenti (ritenuti meramente tecnologici) della cinematografia e/o della fotografia, considerate poco affidabili, piuttosto artificiali e generatrici di dati artefatti, costruiti, perciò non rispondenti alla realtà, facilmente modificabili, ovvero non oggettivi e non orientati allo scopo di operazioni scientifiche, che invece non dovrebbero essere facilmente suscettibili di riserve e di critiche accentuate.

Di solito si qualifica come arte la fotografia o la cinematografia (ed oggi la videografia). E certamente lo sono. Ma ciò non esclude la possibilità che esse siano pure strumenti scientifici in piena regola e che anzi rappresentino un’opzione scientifico-metodologica a sé, con un bagaglio concettuale ed operativo proprio, specie nel caso in cui il loro uso trascenda il mero livello descrittivo (che tuttavia – è bene precisarlo – non rimane mai del tutto neutrale) e ponga questioni analitiche ed interpretative mirate ad una migliore conoscenza della realtà sociale.

Specialmente adesso che la parola d’ordine in campo metodologico sembra essere quella della triangolazione, della prospettiva multi-metodo, della connessione fra taglio quantitativo e qualitativo, la sociologia visuale presenta delle opportunità altrimenti impraticabili in precedenza.

Fra l’altro, il maggiore sviluppo della sociologia visuale si sta accompagnando ad una continua riscoperta dell’analisi qualitativa, dopo la lunga parentesi quantofrenica che ha interessato sia la sociologia nord-americana che quella europea. Con questo si potrebbe corroborare altresì un’ipotesi di sviluppo ulteriore: il futuro della sociologia sarà sempre più caratterizzato da scelte di natura qualitativa ed anche iconica (segnatamente per il peso che il linguaggio delle immagini ha assunto nelle culture contemporanee, senza distinzioni di latitudine e di longitudine). Un indizio palese proviene dalle politiche editoriali di alcune case editrici, specializzate nel campo delle scienze sociali, che ormai stanno investendo a tutto spiano appunto nel settore della qualità e dell’immagine.

Una constatazione va subito resa esplicita: così come per il qualitativo sino a qualche tempo fa, così pure per il visuale c’è molto terreno da recuperare. Vanno messe a punto le questioni teoriche di fondo, vanno studiate le metodiche da implementare, occorrono numerose esperienze empiriche di ricerca sul campo per poter definire i punti-chiave da risolvere e soprattutto per stabilire quale contributo possa essere apportato dalla sociologia visuale alle indagini. Se poi il discorso concerne in particolare la fenomenologia religiosa è sorprendente notare quanto poco spazio sia stato dato sinora alle disamine a carattere visuale in un campo che è così ricco di elementi simbolici, di riti, di liturgie, di comportamenti manifesti, esteriorizzati, di strutture visibili di potere e legittimazione, di segnali allusivi alla stratificazione delle appartenenze e della partecipazione. Pochissimi sono in effetti i sociologi della religione in grado di contemperare soluzioni numeriche e ricorsi al digitale, incroci statistici e dissolvenze incrociate, interviste focalizzate e riprese video con la messa a fuoco sullo sguardo di una persona intervistata. Insomma non solo, in generale, pare assente un minimo di competenza tecnica sull’uso e sul significato di ciò che si vede, ma manca in primo luogo una sensibilità di fondo nei riguardi di una metodologia che non è reputata classica anche se qualche autore classico ne è stato un esemplare antesignano: si tratti della coppia Gregory Bateson-Margaret Mead[2] o dell’intuizione pionieristica di Howard (Howie, per gli amici più simpatetici) Becker[3] od anche di un classico contemporaneo come Bourdieu[4].   

Stasi e dinamica della sociologia visuale (della religione)

Le pratiche dei decenni scorsi avevano indotto alcuni studiosi di sociologia attenti al fatto religioso a scattare e raccogliere foto e realizzare riprese filmiche (dapprima su pellicola e poi su nastro magnetico o in forma digitale) riferite ai fenomeni oggetti del loro studio: dalle feste ai pellegrinaggi, dai riti di religiosità popolare alle sontuose liturgie pubbliche, dalle forme di possessione a quelle di processione. Il tutto con l’intento, piuttosto evidente, di dar lustro ai dati risultati dall’indagine, proprio grazie al supporto di belle immagini a colori, volti di soggetti significativi e pure intriganti nelle loro espressioni singolari, panoramiche di masse in azione nel corso di una manifestazione. L’assenza di intenzionalità teorico-metodologiche risultava però evidente dalla presentazione piuttosto superficiale dei materiali iconici, corredati al massimo di rapide se non fuorvianti didascalie. Detto altrimenti, appariva chiaro che nessuno sforzo teoretico preliminare era stato compiuto in relazione alle immagini da riprendere, alla lettura-spiegazione da fornire, alla comprensione motivata da proporre, all’uso da farne attraverso la disseminazione dei dati iconografici, al coinvolgimento degli stessi soggetti-protagonisti nella rilettura dell’evento in esame.

Se in campo antropologico si registra qualche tentativo apprezzabile[5] non si può dire altrettanto per i sociologi, nonostante tutta una serie di suggestioni provenienti da altri ambiti scientifici. Un caso a sé è quello di Leonard Henny[6], editor di International Journal of Visual Sociology e promotore di una sociologia visuale impegnata criticamente ed attivamente nel sociale (dalla guerra in Vietnam all’uso legittimatorio del video da parte dei governanti, dalla pace all’ecologia, dal black power all’uso interattivo del video, dai mass media come arma di lotta a strumento di diffusione delle idee): «video as an organizing tool has proven to be useful, provided that it plays only a part in a well thought-through strategy of community work. ‘Instant video’ as has happened in the sixties, has less and less of a chance of succeeding, since people have become used to sophisticated video programmes on television. Very few people will now watch a programme just because it is on video (as a novelty). They tend to only really watch it as long as it is watchable and/or relevant to their concerns» [7].

L’osservazione poi di Peter Berger[8] secondo cui «the relation between what we see and what we know is never settled» non ha avuto gran seguito nella sociologia visuale dei decenni successivi, se non in qualche raro caso in Italia come altrove[9]. Gli sviluppi più significativi riguardano peraltro gli aspetti metodologici ed applicativi[10]. A tal riguardo gli aggiornamenti e le discussioni trovano spazio soprattutto nelle riviste specializzate del settore: Studies in Visual Communication; Visual Anthropology;  Visual Anthropology Review (organo della Society for Visual Anthropology, che è una sezione dell’American Anthropological Association; anche nella British Sociological Association opera un Visual Sociology Study Group; nell’International Sociological Association è nato nel 2009 un Thematic Group, TG5, intitolato ‘Visual Sociology’); Visual Studies (rivista dell’International Visual Sociology Association, organismo nato nel 1981: http://www.visualsociology.org/). Ma è soprattutto attraverso Internet che è possibile avere un quadro sommario dello sviluppo della sociologia visuale in questi ultimi anni (per un esempio piuttosto utile per il carattere di ipertesto che collega fra loro teorie, concetti, metodi, autori, ricerche, esperienze, si veda VisualWikipedia ovvero VisWiki: http://www.viswiki.com/en/Visual_sociology; per un forum di Visual Sociology gestito da due studiosi italiani, Giuseppe Losacco e Nicola Vivarelli dell’Università di Bologna: http://www.comte.tv/visual_sociology_forum.htm ). 

Non mancano infine prodotti audiovisuali che trattano specificamente di tematiche relative all’approccio visuale[11], nonché la disciplina stessa della sociologia della religione, presentandone metodi ed interpretazioni attraverso Comte, Durkheim e Weber[12].

Dall’etnografia descrittiva all’ermeneutica visuale

Non scarseggiano in effetti le risorse per l’avvio di nuovi percorsi teorici e metodologici e per il successivo dibattito ed aggiornamento sulle novità del settore. Ma intanto è ancora da superare l’ostacolo di una metodologia classica rigida, statica, tutta incentrata sulle procedure e che non consente sperimentazioni ‘altre’, bollandole come non scientifiche, prive del necessario rigore, rapsodiche nella conduzione, erratiche se non erronee nei risultati. Insomma il baluardo della tradizione sociologica affermata ancora resiste di fronte all’innovazione ed all’ampliamento di metodi e tecniche. Il monopolio della ‘vera’ e riconosciuta sociologia è ancora in salde mani. Fanno perciò fatica le nuove linee ad affermarsi e consolidarsi.

Eppure i problemi rimangono gli stessi delle regole metodologiche di durkheimiana derivazione. Se il dato visuale è da considerare alla pari di altri dati non sussiste alcun problema particolare di trattamento: ha lo stesso peso di una risposta ad un questionario o di una informazione tratta da una storia di vita. Se però lo si deve soppesare diversamente sorge effettivamente la questione relativa alla sua natura, alla sua affidabilità, al suo carattere peculiare: un conto è una frequenza o una percentuale, un conto è un’istantanea fotografica o un fotogramma video. Tra le une e gli altri intercorre una differenza sostanziale: il dato quantitativo in linea di massima è un punto di riferimento definito in modo abbastanza omogeneo per qualunque studioso (anche se non mancano eccezioni), mentre il dato iconico, fondato cioè sull’immagine, è di per sé foriero di ambiguità, si presta a letture molteplici, apre una miriade di percorsi anche opposti fra loro.

Si prenda ad esempio la rilevazione videografica effettuata da una telecamera fissa nel corso di una manifestazione religiosa: appare un personaggio che compie una determinata azione, che sembra essere di preghiera dato l’atteggiamento percepibile a prima vista. Ma chi ci dice che la reale intenzione di chi si mostra orante sia quella dell’invocazione rivolta ad una divinità, ad un essere superiore, ad un santo? Non potrebbe essere invece una postura abituale del soggetto ripreso dalla telecamera il quale dunque non sarebbe in preghiera ma impegnato piuttosto in un’altra azione di cui non si coglie il significato perché estraneo al nostro modo abituale di pensare all’atto del pregare? Certo abbiamo altre certezze – dando per scontato che il materiale videografico non abbia subito alcuna manipolazione nel frattempo – ma queste sono limitate a pochi aspetti: il soggetto era lì presente, sembrava appartenere ad un genere (maschile o femminile, salvo mascheramenti o camuffamenti), era in piedi (o meno), si trovava da solo (o attorniato da altri), guardava verso una direzione (ammesso che tale aspetto fosse chiaramente individuabile), indossava un certo abito caratterizzato da un cromatismo unico (o molteplice), pareva essere un adulto (o magari un giovane od invece piuttosto anziano). Al di là di queste annotazioni, non è possibile aggiungere molto, a meno che il protagonista inquadrato non fosse già noto a chi svolgeva la ricerca, per averlo incontrato, intervistato, interpellato in precedenza.

Ecco allora che il frammento iconico ci fornisce qualche dettaglio ma non un’informazione completa, sociologicamente rilevante di per sé. Occorre in effetti tutto un lavorío ulteriore per contestualizzare l’immagine, inserirla in una dinamica più vasta, al fine di leggerla congiuntamente con altre immagini e/o dati di qualsivoglia natura, in modo da procedere successivamente ad un’interpretazione in maniera sufficientemente motivata, fondata, credibile.

L’itinerario scientifico che conduce dal dato visuale alla sua collocazione, in un quadro complessivo di spiegazione prima e di interpretazione poi, non è unico e nemmeno necessario come se fosse stato messo a punto in forma canonica ed una volta per tutte.

Innanzitutto c’è da definire l’intenzione di ricerca rispetto al dato visuale: accettarlo così come esso si presenta, o cercare di elaborarlo (consapevoli tuttavia del rischio di interferenza cui ci si espone)?

E poi: si lavora su dati visuali raccolti, o messi a disposizione da altri (siano essi i soggetti stessi coinvolti nell’indagine o i ricercatori che in precedenza hanno frequentato lo stesso terreno d’indagine), oppure si preferisce privilegiare le proprie conoscenze dirette, i propri materiali visivi?

Soprattutto va stabilito con chiarezza il ruolo dell’indagine visuale nell’insieme dello studio empirico da condurre.

Vi è chi è abituato ad operazioni storico-diacroniche per la raccolta di documenti pre-esistenti per poi trarne suggestioni di ordine scientifico. Ma vi è pure chi opta per un’azione del tutto scevra dal già dato, dall’esistente, ed intraprende dunque completamente ex novo un suo percorso investigativo, per cui se perde la ricchezza di un patrimonio acquisito e suscettibile di cumulatività forse però guadagna in chiave di neutralità, in quanto il visuale prodotto da altri è pur sempre costruito, ideologicamente orientato, frutto di scelte effettuate a monte, selettive e perciò omissive.

C’è d’altra parte un altro nodo da sciogliere. La ricerca ha da essere basata solo sugli elementi visuali o deve far ricorso ad altre fonti, ad altri strumenti? Indubbiamente la sola indagine sul visuale è abbastanza complessa e difficile da gestire; nondimeno conviene allargare l’orizzonte metodologico sino a comprendere altre soluzioni investigative, sia quantitative che qualitative, in chiave di triangolazione, di approccio misto, di multi-metodo, facendo leva su diverse possibilità, in modo da ottenere risultanze più convincenti e meno deboli sul piano dell’affidabilità scientifica.

L’approccio visuale, per di più, si presta assai bene a rispettare alcuni criteri di fondo della ricerca scientifica in generale e sociologica in particolare: si pensi alla ripercorribilità dei dati della ricerca, o alla loro modificabilità in progress, e così via. Una volta acquisito un patrimonio di immagini, esso resta a disposizione di chiunque e consente altri approfondimenti, altre risultanze, interpretazioni aggiuntive o persino contrastanti rispetto a quanto già sostenuto dal medesimo studioso e/o da altri ricercatori.  

La religione visibile[13]

Com’è noto, a lungo si è discusso sulla visibilità o meno della religione, in chiave di atteggiamenti non sempre percepibili e comprensibili e di comportamenti non sempre univoci nel loro significato intrinseco. Sull’invisibilità della religione, d’altro canto, a lungo i sociologi del settore hanno dovuto misurarsi su una problematica non posta come tale dall’autore cui veniva attribuita la teoria della religione invisibile, Thomas Luckmann: la scelta del fortunato titolo del volume era stata della casa editrice e non trovava alcun riscontro testuale nel contenuto della pubblicazione. La tesi così espressa sinteticamente nell’intitolazione del libro appariva fuorviante e neppure sostenibile sociologicamente, in chiave di non manifestazione (come è possibile studiare qualcosa che non si vede? La sociologia tutto è fuorché uno studio di ciò che è astratto).

Ora la sociologia visuale offre la possibilità di sviluppare discorsi diversi da quelli tradizionali proprio perché ha la possibilità di andare ancora più a fondo su questioni di solito messe ai margini. Infatti la strumentazione visuale, dalla fotografia al video, dal documentario al film di ricerca, apre nuovi orizzonti di analisi, rispetto ai quali sono da tempo disponibili metodi appropriati e risultati condivisibili a livello scientifico.            

La stessa crescita esponenziale delle risorse metodologiche nel campo della sociologia qualitativa ha incrementato le occasioni di ricerca e le esperienze empiriche[14], specie sull’abbrivo fornito (sin dagli anni sessanta del secolo passato) dalla nuova formulazione teorica definita Grounded Theory[15], che elimina il ricorso alle ipotesi iniziali di lavoro, parte dai dati per costruire la teoria e consente elaborazioni computer-assistite che hanno nel software chiamato NVivo il supporto più adatto perché ‘dedicato’. Di recente con la nuova versione denominata NVivo 8 è stata offerta la possibilità di condurre indagini anche attraverso le immagini. In definitiva un nuovo promettente orizzonte sembra aprirsi anche per la sociologia della religione, magari con il sussidio di nuovi studi interdisciplinari[16] [Morgan 2007, 2008]. 

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[1] É. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, Alcan, 1895, p. 27.

[2] G. Bateson, M. Mead, Balinese Character. A Photographic Analysis, New York, New York Academy of Sciences, 1942.

[3] H. S. Becker, Art Worlds, Berkeley, University of California Press, 1982; H. S. Becker, Doing Things Together. Selected Papers, Evanston, Northwestern University Press, 1986.

[4] P. Bourdieu (sous la direction de), Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, Paris, Minuit, 1965; Photography. A  Middle-b  row Art, Stanford, Stanford University Press, 1990.

[5] C. De France, Cinéma et anthropologie, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1982; N. C. R. Bogaart, H. W. E. R. Katelaar (a cura), 1983, Methodology in Anthropological Filmmaking, Goettingen, Edition Herodot, 1983; P. Chiozzi, Manuale di antropologia visiva, Milano, Unicopli, 1993; J. Ruby, Picturing Culture. Explorations of Film and Anthropology, Chicago, The University of Chicago Press, 2000; M. Canevacci, Antropologia della comunicazione visuale, Roma, Meltemi, 2001; F. Faeta, 2003, Strategie dell’occhio. Saggi di etnografia visiva, nuova edizione riveduta e ampliata, Milano, Franco Angeli, 2003; S. Pink, The Future of Visual Anthropology, London, Routledge, 2005; S. Pink, Doing Visual Ethnography, London, Sage, 2006; S. Pink, Doing Sensory Ethnography, London, Sage, 2009.

[6]L. Henny, Raising Counsciousness through Film (II). The Use of the Audiovisual Media in International Development Education, Utrecht, Sociological Institute-University of Utrecht, 1980; L. Henny, Video and the Community, in P. W. Dowrick, S. J. Biggs (eds.), Using Video. Psychological and Social Applications, London, Wiley & Sons, 1983, pp. 167-177; L. Henny, Theory and Practice of Visual Sociology, «Current Sociology», 34, 3, 1986, pp. 1-76.

[7] L. Henny, Video and the Community, in P. W. Dowrick, S. J. Biggs (eds.), Using Video. Psychological and Social Applications, London, Wiley & Sons, 1983, p. 175.

[8] P. Berger (ed.), Facing Up to Modernity, New York, Basic Books, 1977, p. 7.     

[9] F. Mattioli, Sociologia visuale, Torino, ERI, 1991; F. Faccioli, D. Harper (eds.), Mondi da vedere. Verso una sociologia più visuale, Milano, Franco Angeli, 1999; F. Faccioli, G. Losacco, Manuale di sociologia visuale, Milano, Franco Angeli, 2003; F.Mattioli, La sociologia visuale. Che cos’è e come si fa, Acireale-Roma, Bonanno, 2007; U. T. Kissmann (ed.), Video Interaction Analysis. Methods and Methodology, Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien, Peter Lang, 2009;  H. Knoblauch, B. Schnettler, J. Raab, H.-G. Soeffner (eds.), Video Analysis: Methodology and Methods. Qualitative Audiovisual Data Analysis in Sociology, Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien, Peter Lang, 2009; D. Harper, Visual Sociology. An Introduction, London, Routledge, 2010.

[10] M. W. Bauer, G. Gaskell (eds.), Qualitative Researching with Text, Image and Sound,  London, Sage, 2000; G. Rose, Visual Methodologies. An Introduction to the Interpretation of Visual Methods, London, Sage, 2006; G. Stanczak (ed.), Visual Research Methods, London, Sage, 2007; M. Banks, Using Visual Data in Qualitative Research, London, Sage, 2008; C. Heath, P. Luff, J. Hindmarsh, Audio Visual Methods in Social Research, London, Sage, 2009.

[11] R. Coover, From Vérité to Virtual: Conversations on the Frontier of Film and Anthropology, documentario, New York, Insight Media, 58 minuti, 2007.

[12]  Sociology of Religion, DVD, New York, Insight Media, 2007.

[13] T. Luckmann, 1967, The Invisible Religion. The Problem of Religion in Modern Society, New York, Macmillan, 1967.

[14]  G. Losacco, Godstock. I papa boys al giubileo del 2000, Milano, Franco Angeli (con video-cassetta), 2003.

[15]  B. Glaser, A. Strauss, The Discovery of Grounded Theory. Strategies for Qualitative Research, New York, Aldine, 1967; ed. it., La scoperta della Grounded Theory. Strategie per la ricerca qualitativa, Roma, Armando Editore, 2009.

[16]  D. Morgan, The Lure of Images. A History of Religion and Visual Media in America, New York, Routledge, 2007; D. Morgan, Key Words in Religion, Media and Culture, New York, Routledge, 2008.

Roberto Cipriani

RELIGIONE E SOCIOLOGIA IN SIMMEL

di Roberto Cipriani (Università Roma Tre)

Premessa

            Il contributo più noto offerto da Georg Simmel alla sociologia della religione è indubbiamente nella distinzione fra il concetto di religione e quello di religiosità. Ma attorno a questi due riferimenti concettuali ruotano numerose elaborazioni e messe a punto che disorientano più volte gli stessi specialisti del pensiero di Simmel. Le due versioni del suo celebre testo dal titolo Die Religion rappresentano un tour de force per qualunque esegeta pur preparato ed agguerrito in termini di acribia ermeneutica. Helle (1989) in Germania – ma anche altrove, nel mondo anglofono (Helle 1997) – e Mongardini (1994) in Italia sono gli studiosi che in modo particolarmente meritorio si sono cimentati nel districare le complicate maglie del discorso simmeliano sulla religione.

Phillip E. Hammond (1997) nel suo Foreword che precede l’edizione inglese dei saggi simmeliani sulla religione non manca di sottolineare quanto musicale e sensibile fosse l’orecchio ovvero la capacità di Simmel nel cogliere una “particular spiritual quality” come “attitude of the soul”. Appunto l’atteggiamento spirituale dell’animo in quanto disponibilità, permeabilità e capacità attitudinale nei riguardi della religione è da definire piuttosto come religiosità da contrapporre alla religione, che altro non è che un suo esito storico a carattere organizzativo, gerarchicamente strutturato.

Prima di giungere alla sua versione di fatto definitiva pubblicata nel 1912 Georg Simmel aveva più volte “preso le misure” sulle connotazioni sociologiche della religione, già pronunciandosi in occasione del primo Congresso Internazionale di Filosofia tenutosi a Parigi nel 1900 durante l’Esposizione Universale. Ma si trattava di un secondo tentativo. In precedenza, appena due anni prima, si era cimentato proprio sull’oggetto della sociologia della religione (Simmel 1898).

I punti essenziali dell’approccio simmeliano alla religione

            Fra gli altri è stato Zygmunt Bauman (1992) a sintetizzare e riprendere la questione del ridotto interesse di Simmel per la chiesa (come pure per lo stato). Il sociologo polacco ricorda opportunamente che il più fiero avversario di Simmel, quando questi prese la cattedra nel 1908, sia stato Dietrich Schäfer, che ebbe a sottolineare il peso preponderante attribuito dal neo cattedratico alla società come principale agente formatore della comunità umana. Bauman dal canto suo rincara la dose ed arriva a dire che la stessa società non ha che un ruolo secondario in tutta la sociologia simmeliana. Non sarebbe che “una forma incostante, fugace e sfuggente, radunata e smantellata nel corso della socializzazione. Se la sociologia dei grandi sistemi religiosi è stata, durante tutta la sua vita, la più grande preoccupazione di Weber, la filosofia del denaro è stata il magnus (sic!) opus di Simmel” (Bauman 1992: 7). Bauman non si lascia sfuggire l’occasione per un confronto immediato e diretto fra Simmel e Durkheim, giacché il sociologo francese aveva “consacrato la maggior parte della propria vita allo studio della religione. Ma quale differenza! Agli occhi di Durkheim, la religione non era che una maschera della spinta fondatrice della società, un velo di pressione collettiva volto a mettere l’individuo al passo, il cemento sacro dell’unità profana. Se Weber voleva capire la società attraverso la religione che ne aveva determinato la forma e l’ordine, Durkheim comprendeva la religione attraverso la società che l’utilizzava” (Bauman 1992: 7-8).

            Riesce arduo individuare i punti essenziali dell’approccio simmeliano alla religione (Séguy 1964), anche perché – come ricorda ancora lo stesso Bauman – “questo sociologo tedesco affrontava la realtà sociale secondo prospettive mutevoli, mettendo ogni volta a punto un ulteriore fenomeno, tipo o processo. Sottoposta ad un simile trattamento, la realtà non emergeva mai sino a raggiungere il livello di una totalità coesa ed armoniosa. Essa appariva invece come un insieme diffratto di schegge di vita e di briciole di sapere troppo lontano da modelli completi, inglobanti e sistematici che gli altri sociologi offrivano con zelo e che erano considerati come obbligatori e di rigore da ogni sociologo di quell’epoca. Secondo le differenti prospettive di Simmel, la realtà si disaggregava e sembrava cadere a pezzi. Ancor peggio, essa si opponeva ad ogni tentativo da parte di un potere supremo – fosse la chiesa, lo stato o il Volksgeist. Il che ha infastidito molto i lettori, e segnatamente i suoi colleghi (confrères) universitari. Oggi noi ci rendiamo conto che la generazione di Simmel non poteva, o non voleva capire che lo ‘sbriciolamento’ della realtà sociale secondo l’interpretazione simmeliana era la misura stessa della condizione umana moderna e misura universale vieppiù. Diversamente dalla maggior parte dei suoi pari, Simmel ha ascoltato – al di là degli schemi totalizzanti sostenuti dalle autorità del momento – questa realtà stessa che sorge oggi sotto i residui di sogni autoritari in tutta la verità di un modo d’essere scisso, frammentato ed episodico. Si può dire che Simmel abbia messo la ‘totalità’ immaginaria al muro; e l’abbia demistificata in un’epoca in cui gli altri, sempre abbagliati dalla sua promessa grandezza, continuavano a cantare le sue lodi” (Bauman 1992: 11).            

Il pensiero simmeliano sulla religione

            Le osservazioni baumaniane servono da viatico efficace per entrare nel merito del pensiero simmeliano sulla religione e della sua “valanga di idee” (espressione che risale al sociologo Kurt Wolff). Si tratta di riflessioni asistematiche, che risultano anche disordinate ma non prive di un certo garbo, di un’erudizione elegante, accompagnata da un modo di ragionare assai profondo. Questi tratti non dispiacevano ad un pubblico colto ma non accademico. Per questo la produzione sociologica di Simmel trovava spazio su periodici a carattere divulgativo. E per 15 anni rimase Privatdozent prima di diventare nel 1901 Aussenordentlicher Professor, cioè docente straordinario.

            Fu anche per questa situazione di stallo, fra arena pubblica e scranno universitario, che Simmel si trovò a muoversi con “salti anche bruschi di stile e di tono, conservando tuttavia, al di là di una vivacità e mobilità quasi mercuriali su argomenti apparentemente contraddittori, la fondamentale coerenza di un pensiero itinerante ma non gratuitamente errabondo. Sono lampi fulminei, illuminanti, anche se la ‘costruzione’ del libro, nel senso che i francesi attribuiscono alla frase ‘faire le livre’, resta nel suo insieme oscura, di difficile percezione” (Ferrarotti 1993: 23). Per questo – di fatto sottintende Ferrarotti – il sociologo tedesco fa pensare ad un’architettura ardita, ma temeraria, asimmetrica, ad una casa che non invita ad abitarvi e che offre, ciò malgrado, un rifugio e insieme un’aspirazione o una sosta alle anime che non abbiano rinunciato a cercare. Simmel “non presume di poter definire, una volta per tutte, la religione”. Tale indefinibilità ed indeterminabilità si ricavano peraltro chiaramente dal saggio del 1898 sulla sociologia della religione. “Si può ritenere che la radice più profonda della religione sia il timore o l’amore, la venerazione degli antenati o l’autodivinizzazione, l’impulso morale o il sentimento di dipendenza dagli altri: ognuna di queste teorie è sicuramente del tutto erronea nel caso in cui si pretendesse di indicare la origine, ma corretta se si propone di indicare una origine della religione” (Simmel 1993: 57).

            Ancora Ferrarotti (1993: ivi)nota che Simmel “non cerca una definizione chiusa, bensì una fenomenologia aperta” e che “si fa strada in Simmel il riconoscimento di una autonomia relativa del fenomeno religioso”. Ma intanto “la divinizzazione dell’uomo è da respingersi al pari dell’umanizzazione di Dio”. Insomma il fenomeno religioso mantiene una sua autonomia relativa.

            Secondo quanto scrive il nostro Autore (Simmel 1993: 173), “così come non è la conoscenza a creare la causalità, bensì la causalità a creare la conoscenza, così non è la religione a creare la religiosità, ma la religiosità a creare la religione”. E la religiosità sarebbe invero una “determinata disposizione d’animo interiore”, uno stato, una condizione, un trovarsi (Befindlicheit), in contrapposizione alla religione come prodotto culturale. Del resto “la religione nel suo stato terminale, l’intero insieme spirituale che si lega all’essere trascendente, appare come la forma assoluta e ricondotta ad unità di sentimenti e impulsi che già la vita sociale, nella misura in cui essa – in quanto disposizione d’animo o funzione – è orientata religiosamente, sviluppa nei suoi approcci e procedendo in qualche modo per tentativi” (Simmel 1993: 174). Dunque la vita religiosa è in pari tempo una relazione intersoggettiva ma pure una modalità istituzionale di chiesa e/o collettiva di movimenti, gruppi ed associazioni. Il quadro complessivo è tale per cui “una delle forme più tipiche della vita sociale, una di quelle salde norme di vita attraverso cui la società si garantisce il comportamento conforme ai propri scopi da parte dei suoi membri, è il costume”. Orbene “costume, diritto, libera eticità del singolo costituiscono i diversi tipi di collegamento degli elementi sociali che possono essere tutti per contenuto precetti perfettamente identici e averli anche nell’ambito di popoli diversi e in diverse epoche. Tra queste forme attraverso cui la collettività si procura una garanzia del corretto comportamento dell’individuo, rientrano le religioni. Il fatto che determinate relazioni assumano carattere religioso caratterizza spesso uno dei loro stadi di sviluppo. Quel medesimo contenuto che in precedenza o in seguito viene sostenuto da altre forme del rapporto tra gli esseri umani assume in una fase la forma del rapporto religioso” (Simmel 1993: 175).    

            Il discorso simmeliano si precisa ulteriormente quando l’Autore (1993: 166-167) puntualizza che “ci sono forse tre segmenti della sfera vitale nei quali in primo luogo emerge la trasposizione nella totalità religiosa: il rapporto dell’uomo con la natura esterna, il destino, il mondo umano circostante”. Ed in definitiva “le cose sono rilevanti dal punto di vista religioso e si elevano a prodotti trascendenti perché e nella misura in cui esse sono assunte fin dal principio nell’ambito della categoria religiosa e questa ha determinato la loro formazione, prima che esse assumano in modo consapevole e completo una valenza religiosa” (Simmel 1993: 168).

Sociabilità e religione

In questo intreccio di rinvii fra religione e religiosità non può sfuggire il peso che assume la sociabilità quale elemento liminale, alla maniera di Victor Turner (1969).  La sociabilità comporta reciprocità, spersonalizzazione, collaborazione, uguaglianza. Sono tutte caratteristiche non dissimili da quelle di una religiosità di fondo, condivisa, comune. Ma sociabilità e religiosità convergono su un’altra caratteristica: sono in grado di connettersi ma anche disconnettersi rispetto alla quotidianità, insomma riescono a trascenderla. In effetti con il concetto di Vergesellschaftung (preferito a Geselligkeit) Simmel allude alla capacità di rinuncia alle istanze personali, in uno spirito di disponibilità, di attenzione agli altri, con un afflato che travalica la mera socievolezza e tocca livelli di maggiore efficacia per il mantenimento dell’ordine sociale e della comunità. Sembra quasi un riecheggiamento del rapporto durkheimiano fra solidarietà e religione (Durkheim 1912), in termini di convivialità da pasto totemico, di collante sociale fatto di interessi compartecipati, di impegno sociale, di conoscenze vicendevoli, di frequentazioni reciproche.

            Rispetto a Weber (1920-21) la sociabilità simmeliana sembra non condurre necessariamente alla chiesa come luogo di Vergesellschaftung o ad altre strutture sociali sedi di potere ed autorità, come lo stato. Dunque la sociabilità resterebbe appannaggio dell’associazionismo spontaneo, volontario, extra-ecclesiastico, non istituzionale, fondato sulla specificità delle interazioni sociali, implementate nei diversi luoghi ed esperienze del vissuto sociale che non siano direttamente e neppure indirettamente di chiesa. Detto altrimenti è dovuta alla sociabilità la propensione a stare insieme con gli altri specie in forma pubblica non organizzata, con relazioni di familiarità e di amicalità che usufruiscono anche di sublimazioni realizzate attraverso scambi generosi e non strumentali, senza aspettative di rimborso, risarcimento, restituzione, insomma in chiave di dono (Mauss 1925) assoluto, sciolto da vincoli di scambio necessario. Non a caso di tale sociabilità senza passaggi di beni materiali Simmel (1997: 43) ha detto che ha un carattere giocoso, quasi di divertissement, perché basato sulla “forma ludica della sociazione”.

            Se il punto di partenza della sociabilità è la propensione a creare e mantenere rapporti intersoggettivi il punto di approdo è costituito da forme più o meno organizzate ma tendenzialmente non istituzionali che vanno dal gruppo alla comunità, dal movimento all’associazione. Ma non è detto che la sociabilità abbia sempre e solo un carattere associativo giacché può produrre altresì dissociazione ovvero conflitto e separazione, ma questi sono prodromi di altre modalità di sociabilità da giocare su altri e diversi piani dell’agire sociale.

            Opportunamente Watier (1986: 240) osserva che “la sociabilità è una interazione che si pone di fronte all’alternativa semplicistica tra l’individualismo esacerbato da una parte, la fusione nel tutto o il comunitario dall’altra, oppure in termini psicologici fra il narcisismo e la schizofrenia”.         

Religiosità e religione

            Il presupposto iniziale di Simmel è, com’è ben noto, che non sia la religione a dar luogo alla religiosità quanto piuttosto quest’ultima a generare la religione. Non a caso, del resto, vi sarebbero “nature” religiose che fanno a meno della religione stessa, come a dire che la religiosità intrinseca della vita non avrebbe alcuna necessità della “caricatura” dell’andare in chiesa.

            A Simmel non interessa risolvere il problema dell’esistenza o meno di Dio. Ciò che lo intriga è invece la “particolare qualità del sentimento” che proviene dalla religiosità e sfocia, anche se non sempre, nella religione. L’obiettivo perseguito dal Nostro è di accertare, secondo l’espressione felice di Helle (in Simmel 1993: 44), la “sperimentabilità (Erfahrbarkeit) religiosa”, vedere cioè se “qualcosa viene vissuto come presente oppure no”. Al limite lo stesso Dio potrebbe esistere anche senza essere percepito a livello umano. Dunque il significato sociologico da indagare concerne come quella supposta realtà metafisica venga attivata, appunto resa “attiva”, “vissuta” dalle persone.

            Orbene il vissuto religioso appare come una componente quasi coscienziale della persona, costituita da contraddizioni quali l’anelito verso l’altruismo e quello orientato all’individualismo, oppure quali l’istanza a favore del materialismo e, in direzione opposta, la tendenza allo spiritualismo. Partendo da queste contraddizioni, che divengono vere e proprie tensioni, si gioca la partita dell’individuo sociale fra religiosità e religione. Insomma il fatto che l’esperienza religiosa produca azioni è di precipua rilevanza per l’analisi sociologica.

            Inoltre tali azioni sono il frutto di un’opzione consapevole, ovvero di una coscienza – da parte del soggetto – di quanto egli stesso ha inteso fare, dando vita ad una realtà, ad una attività, ad un vissuto. Ma intanto da questo dato di fatto scaturisce anche una relazione diretta fra il soggetto ed il suo agire, per cui s’instaura una forte connessione fra l’attore e l’atto, fra l’agente e l’azione, detto altrimenti fra colui che pensa qualcosa e questa medesima cosa pensata, nel caso specifico appunto la religiosità. Lo sviluppo storico-culturale di quest’ultima porta alla religione, nelle sue diverse espressioni concrete, empiricamente rilevabili, che invero conservano pur sempre qualcosa del pregresso.

            La dimensione religiosa fa parte delle relazioni sociali e favorisce varie modalità di interazione, alla cui base è sempre la persona, che si avvale della sua libertà di pensiero per riconoscere o meno la divinità e rapportarsi con la trascendenza. Quest’ultima in chiave di verità non è definita dal soggetto, che si limita a fornire nel suo vissuto una trasposizione empirica di quanto costituisce la sua percezione. È soprattutto questa la realtà analizzabile dal sociologo della religione perché ha il carattere di un’esperienza vissuta dalla persona e dunque è conoscibile, accessibile agli strumenti dell’approccio scientifico.

Il modello dell’antagonismo culturale

Per meglio comprendere la portata della relazione fra religiosità e religione conviene rifarsi alle basi del pensiero simmeliano sulla cultura ed in particolare ai suoi tre modelli: quello dell’antagonismo culturale, quello dell’ambivalenza culturale e quello del dualismo culturale, secondo l’illuminante schema predisposto da Birgitta Nedelmann (1991: 172) e qui di seguito riportato in forma semplificata.   

	Antagonismo culturale	Ambivalenza culturale	Dualismo culturale
Polo individuale	Individuo come creatore di cultura (“vita”)	Individuo come consumatore di cultura o gestore dello stile di vita	Individuo come ricettore di cultura (soggettiva)
Polo culturale	Cultura come sistema sociale (“forma”)	Cultura come sfera estetica	Cultura come struttura sociale (oggettiva)
Principio analitico	Antagonismo fra “vita” e “forma”	Ambivalenza dell’orientamento all’azione	Cultura soggettiva vs. cultura oggettiva
Problema culturale	Individualizzazione	Soggettivismo accentuato	Incommensurabilità fra cultura soggettiva e oggettiva

            È bene precisare che il primo modello, definito dell’antagonismo culturale, si basa su un saggio simmeliano del 1918 (Simmel 1976), dunque posteriore alla doppia versione (1906 e 1912) del saggio sulla religione, ma di fatto i contenuti teorici fondamentali si rifanno alla medesima prospettiva sociologica che sostiene epistemologicamente (come teoria della conoscenza) i due lavori dal titolo Die Religion. Non sussiste alcun problema, invece, in relazione alla datazione degli altri saggi che ispirano il secondo ed il terzo modello e che risultano pubblicati prima del 1912. Per il modello dell’ambivalenza culturale il riferimento va a “Il problema dello stile” (Simmel 1908), mentre per quello del dualismo culturale Nedelmann rimanda a quanto pubblicato da Simmel nel 1911 con il titolo “Il concetto e la tragedia della cultura” (Simmel 1968).

            Secondo il modello dell’antagonismo culturale, individuo e cultura si contrappongono in quanto rispettivamente “vita” e “forma”, così dunque la vita sarebbe la religiosità e la forma sarebbe la religione. Nella religiosità vigono i rapporti, le relazioni, mentre nella religione prevale il peso della forma, della struttura, dell’organizzazione. Ma è nella religiosità che si offre un potenziale maggiore di cambiamento culturale, che si giova della capacità derivante dall’azione collettiva degli individui. La “forma”, ovvero la religione, tende ad una certa rigidità istituzionale che frena la creatività e l’originalità degli individui. La “vita”, cioè la religiosità, costruisce “artefatti” (la religione) che poi assorbono il flusso vitale dandogli contenuto, scopo ed ordine.

            La cultura appare come un sistema sociale fatto di forme che sono separate dal ritmo della vita e dal suo cambiamento continuo. Tali forme tendono a stabilizzarsi e ad autonomizzarsi con un loro bagaglio teorico, giuridico, ideologico, piuttosto resistente nei riguardi di quanto ha dato loro avvio, dunque della vita stessa che è alla loro origine.

            Più le forme cercano autonomia più si accresce il divario con la vita. Si ha così una relazione di antagonismo come pure di interdipendenza. Infatti la religione non può sussistere senza la religiosità (il contrario potrebbe essere invece più facilmente praticabile – almeno in linea di ipotesi – e nondimeno Simmel ritiene una condanna il fatto che la vita sia destinata a far sorgere da se stessa la sua opposizione, dunque la forma, e che pertanto la religiosità faccia nascere la religione). Il contrasto è paradossale ma co-essenziale. In realtà la creatività culturale ed il sistema culturale convivono. L’una produce ma l’altro conquista, colonizza, esautora. Nel frattempo il cambiamento culturale procede e fa leva appunto sull’opposizione in atto, sul rapporto bipolare tra vita e morte, nascita e rinascita. Fra la vita e la forma vi è però una significativa differenza di velocità giacché la seconda arranca rispetto all’andamento della creatività umana. E tuttavia c’è una forza dinamica interna che crea e ricrea forme, cioè istituzioni.

            Il rapporto fra individui ed istituzioni non è tuttavia sempre tranquillo, in quanto può sfociare in vere e proprie rivoluzioni, che vedono l’individuo prendere le distanze dalle forme del sistema culturale per una individualizzazione della creatività culturale. In tal modo aumenta l’espressività individuale impedendo però, nel contempo, lo sviluppo di un sistema culturale fondato sugli “artefatti” predisposti dalla “vita”. C’è quindi un annullamento progressivo della creatività individuale, senza più la controparte della socialità delle forme, dei modelli culturali diffusi. Ed alla fine si autodistrugge la stessa cultura individuale. L’autoreferenzialità individuale ed istituzionale interrompe in effetti ogni forma di interazione e conduce all’autodistruzione di entrambi i sistemi (Nedelmann 1991: 178).         

Il modello dell’ambivalenza culturale

Anche sulla scorta del modello dell’ambivalenza culturale Nedelmann consente, con le sue riflessioni, di applicare al rapporto fra religiosità e religione lo schema diadico che contempla individuo e cultura. L’ambivalenza concerne principalmente l’orientamento all’azione. Ma la chiave di volta è nella concezione simmeliana dell’individualità, che quando interagisce con altri soggetti si muove tra la ricerca della sua unicità ed il desiderio di riconoscimento sociale. Lo scopo dell’individuo è divenire una soggettività sociale. La metafora usata da Simmel è quella del cerchio, con l’individuo al centro di vari cerchi concentrici, rispetto ai quali il soggetto si differenzia. Si comprende così come la religiosità si metta in relazione con la religione, l’una avrebbe un carattere intimo, l’altra una connotazione sociale. La distanza fra la prima e la seconda è gestita dall’individuo secondo un principio estetico che deve fare i conti con le diverse norme culturali ed in particolare con l’opposizione fra ciò che è individuale e ciò che è generale, fra l’innovazione e la conservazione, fra l’isolamento e l’integrazione, fra il dissenso ed il consenso. Da tutto questo deriva l’ambivalenza in atto nell’agire individuale e sociale. E la sfera estetica diventa un “campo di battaglia” fra le due diverse posizioni.      

            Appunto nella sfera estetica il contrasto è fra arte (principio di individualità) e stile (principio di generalità). Nell’arte la libertà è maggiore, nello stile occorre rispettare delle regole. La percezione individuale dell’oggetto d’arte si fonda sulla sua unicità, che attrae il consumatore di cultura, attraverso un processo di “esteticizzazione”, contrapposto a quello di “stilizzazione” che comporta il rispetto della forma generalizzata. La differenza è evidente quando si distingue fra opera d’arte, più estetizzante, ed oggetto di artigianato, più stilizzato, utile e riproducibile. Quando l’opera data viene moltiplicata in diversi esemplari perde la sua forza estetizzante. Parimenti si può dire della religiosità quando viene riproposta come religione in forma pubblica, liturgicamente normata, ingabbiata nelle maglie strette dell’ortodossia, in uno stile di chiesa che non permette deviazioni per lo sviluppo dell’individualità. Ma intanto è grazie alla religione che l’individuo religiosamente orientato vede riconosciuto socialmente il suo punto di vista. L’ambivalenza dell’orientamento all’azione è proprio qui, in questo stare continuamente in bilico fra individualità e generalità, fra arte ed artigianato, fra esteticizzazione e stilizzazione, in definitiva appunto fra religiosità e religione.

            Il difficile equilibrio fra i due poli crea miscele dovute ad un accentuato soggettivismo che stilizza l’arte ed estetizza l’artigianato. Allo stesso titolo la religiosità individuale quando diventa religione stempera il suo carattere peculiare e diventa oggetto sociale diffuso, perdendo gran parte della sua originalità iniziale. Si potrebbe dunque parlare di una per-versione, di un’alter-azione, che fa mutare rotta all’andamento originario e rende altro da sé la religiosità individuale.

Il modello del dualismo culturale

Infine, nel modello del dualismo culturale l’individualità appare più legata al suo passato ed al suo rapporto con la cultura. Insomma il soggetto è impastato delle diverse influenze ricevute dal mondo esterno, che in qualche modo lo ha “coltivato” mediante i suoi oggetti culturali, che servono a sviluppare l’individualità. Questa influenza culturale esterna permea di sé l’individuo e ne fa un ricettore appunto di cultura per la costruzione della struttura della sua personalità. Qui però cambia il punto di vista e di partenza della dinamica in atto: non è più, come nel modello dell’ambivalenza culturale, il soggetto a gestire il suo rapporto con la cultura, ma è quest’ultima ad esercitare il suo influsso sull’individuo. In altre parole è la cultura oggettiva come struttura sociale che interviene nel processo di “coltivazione” dell’individualità per renderla “coltivata” cioè dispiegata, non più chiusa in se stessa. In definitiva la cultura soggettiva si crea passando attraverso la cultura oggettiva. Il legame fra oggettivo e soggettivo è dunque fondante, perché è un tramite che favorisce lo sviluppo della struttura della personalità. Si hanno quindi una “soggettivizzazione della cultura oggettiva” ed una “oggettivizzazione della cultura soggettiva”. Detto diversamente, la religione entra in relazione con la religiosità per accelerare il processo di acquisizione della cultura preesistente, con tutti i suoi oggetti o significati. Il che ha certamente un effetto, almeno in chiave di persistenza della stessa religiosità (ma pure della religione).            

            Simmel osserva tuttavia che il processo di “coltivazione” della cultura soggettiva da parte della cultura oggettiva appare piuttosto ridotto nella società moderna. Ecco il dramma: la cultura oggettiva tende ad isolarsi, ad interrompere ogni tentativo di relazione con la cultura soggettiva, anzi costituisce un ostacolo per lo sviluppo della personalità, non più destinataria di “coltivazione”. La cultura oggettiva diviene autoreferenziale, quasi un sistema sociale a parte, senza più relazioni con le soggettività ma in pari tempo mostra una particolare voracità di accumulazione, di sviluppo quantitativo e di specializzazione interna. Non è difficile riandare allora alla condizione moderna della religione vieppiù attenta a sviluppare le sue potenzialità comunicative, giuridiche, tecnologiche, artistiche, con l’obiettivo di divenire una cultura di massa, che ha bisogno di specialisti nei diversi settori di azione pubblica, per poter resistere alle sfide del mercato delle appartenenze e degli schieramenti. La cultura soggettiva della religiosità non fa registrare invece le medesime tendenze e del resto non ha risorse proprie per promuovere aggregazioni di piccoli e grandi gruppi e per ottenere risultati particolarmente visibili ed esibibili. Si comprende bene come non vi sia possibilità di paragone fra ciò che può fare la cultura oggettiva e quello cui si limita la cultura soggettiva: l’incommensurabilità è un dato di fatto scontato, giacché la cultura oggettiva ha un evidente superpotere. In pratica la religiosità del singolo è impotente di fronte alla potenza della religione. L’individuo rimane pertanto emarginato, alienato (questo termine non è fuori luogo, date le note influenze del pensiero marxiano su Simmel). In conclusione, la tragedia simmeliana della cultura (oggettiva) consiste nella sua potenzialità distruttiva sin dall’origine: essa è destinata a fornire oggetti da includere nella cultura soggettiva al fine di poterli poi trasmettere alle generazioni future, ma in realtà è autodistruttiva per la sua mancanza di significato per l’individuo, che dunque nulla riceve e neppure può contestare, restando perciò in uno stato di impossibilità ad agire. Tutto ciò genera la paralisi, che blocca la religiosità individuale e che impedisce alla religione di svolgere il suo compito di “coltivazione”-socializzazione, di “soggettivizzazione”-“oggettivizzazione”.              

Conclusione

            La fertilità, ancor oggi, di un pensiero così ricco e pregno di spunti originali è indice di una straordinaria capacità di comprensione della realtà moderna (e contemporanea). Peraltro alcune analisi di Simmel sono spesso in anticipo sui tempi di maturazione della riflessione sociologica. Valga come esempio, fra gli altri, un passo – redatto per la versione del 1912 di Die Religion – in cui è chiaramente individuata la valenza simbolica del dono come espressione di sociabilità: “ci sono appunto relazioni sociali, relazioni degli uomini gli uni con gli altri, che per così dire, per la forma che è loro propria, costituiscono dei prodotti religiosi intermedi. Sono i medesimi valori relazionali che – sciolti dal loro contenuto sociale d’interessi ed elevati nella dimensione trascendente – costituiscono una religione nel senso più stretto ed autonomo del termine. Questi nessi sono visibili sotto i molteplici occultamenti e mascheramenti dell’esteriorità. Richiamo alla mente il momento religioso – o, se mi è consentita la mostruosità lessicale: religiosoide – che è forse insito per una sensibilità più profonda in ogni dare e ricevere” (Simmel 1993: 181). Come non vedere in questo passo degli evidenti prolegomeni alla successiva trattazione di Marcel Mauss (1925) nel suo saggio sul dono?

            In ultima analisi l’interesse simmeliano per la fenomenologia religiosa è motivato dal ruolo che essa ha nei processi di socializzazione e per lo sviluppo della sociabilità. Più sensibile all’emozione religiosa che alla struttura religiosa, egli nondimeno sembra parteggiare, quasi emulo di Durkheim, per la solidarietà e l’unità. Non a caso cita a mo’ di esempio l’autore del De Catholicae ecclesiae unitate, Cipriano: “allorché nel III secolo insorse l’aspra controversia relativa a se i cristiani che avevano rinnegato la fede durante le persecuzioni dovessero essere riammessi e il vescovo di Roma sosteneva questa tesi, il partito più rigoroso elesse per sé un vescovo contro la cui qualifica nulla poteva essere eccepito. Era anche fuor di dubbio che la coerenza religiosa e l’interna purezza della chiesa esigevano l’esclusione degli apostati o almeno di concedere ai credenti più rigorosi la possibilità di restare per conto proprio. Cipriano invece riuscì ad imporre che l’elezione di quel vescovo fosse dichiarata nulla in ragione del fatto che l’esigenza dell’unità della chiesa veniva percepita alla stregua di un interesse assolutamente vitale” (Simmel 1993: 201-202).         

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Roberto Cipriani

ISLAM IN EUROPE

In Europe, Islam is a recurrent theme for mass communication. It is not by chance that sociological bibliography on Islam in Europe has rapidly increased and that now some sociologists of religion, who were once mainly experienced in the dominant religion of their home country, have now become Islam experts, studying the relationship between the state and Islamic religion, the integration of Muslims in Europe and the role of Islam inside European society. The question is no more about Islam and Western countries: Islam is inside Western countries. Europe becomes a decisive ground for “Muslim Geopolitics” as well. The four blocks of religions (Catholics, Orthodox, Protestants and Muslims) are a fundamental basis for the construction of Europe. But religious Europe is not only a map of territories characterized by this or that religious culture, religious Europe has also and moreover the presence of a wide number of minorities: Orthodox or Protestants in Catholic countries, Catholic and Orthodox in Protestant countries, Jews and Muslims in the majority of European countries. Large divisions are those regarding the Caucasus people of Georgia (of Orthodox religion with a minority of Muslims), and of Azerbaijan (of Muslim religion, above all Shiites, with a minority of Christians). The importance of new Islamic presences in Europe is far too evident.

Islam in Europe

by Roberto Cipriani (University of Rome 3)

Introduction: Judaism and Islam

Judaism had arrived in Rome long before the affirmation of oriental cults, and it was destined successively to spread throughout Europe. In fact “owing to the Arab-Islamic conquest of Spain in the seventh century, this became the vital centre of Jewish history. Later on, many mystical movements took place all over Europe until 1492, when, with the expulsion of the Jews from Spain, had to keep on living in Palestinian territories” (Filoramo 2001: 174).

During the wider expansion of Arab dominion and up to 1492 (the year Hebrew people were expelled from Spain) the language spoken by the Jewish people was Arabic, in order to partake in the hosting societies. Hebrew was nonetheless spoken as well.

It must be taken into account that in Europe primitive forms of cults with mythological and countryside-wood contents, funerary or sacrificial, polytheistic and pagan (of oriental influences as well) were replaced by monotheist movements, mainly founded on the Holy Scriptures: Judaism and Christianity at first and Islam after, with all the inner articulations that respectively move from Sephardic and Ashkenazi to Zionist, from Catholics and Orthodox to Protestants, from Sunnites and Shiites to Sufi. But there are further inner subdivisions.

The picture, however, is not complete if we do not take into consideration the fundamental presence of Islam in Europe, and not only in recent times (thanks to the Turkish immigration in Germany) but also in ancient periods. Islam means submission and is seen as an omnicomprehensive religion, therefore which considers every aspect of human life. It was founded by Mahomet in 622 after Christ. Its fundamental book is the Koran, which means to recite, to read aloud. In fact, in the Koran schools one can learn to read, pronouncing Arab words with a loud modulation. The Koran has 114 suras (chapters), each sura has a title indicating its content.

After the death of Mahomet in 632, a number of caliphs followed, who were the major religious and political authorities. By the middle of seventh century, already, with Utman, the third Caliph, Arabian expansion arrived to the present Turkish, Armenian, Azerbaijan and Georgian territories.

By 711 Spain and France were also part of it until Charles Martello on 17th October 732 put an end to it with the victory at Moussais-La-Bataille (Poitiers). Spain instead remained mainly Muslim for the following 781 years, until 1492 (when Christians won at Granada, the last Arabian fortress and both Arabs and Jews were expelled).

In the meantime the eastern expansion was growing up to the Aral Lake, because of the inclusion of the Umayyad Empire, the actual Kazakhstan. Later on in the sixteenth century, the Ottomans occupied Eastern Europe, especially the Balkans. In the following centuries, the conquest included the Black Sea and arrived at the boundaries with Vienna and Kiev. In the nineteenth century the Arab-Muslim expansion reduced and started to recede, losing territories both in Western and Eastern Europe. However, entire areas previously of Christian religion had become Muslim, like Anatolia, now Turkey. Also in the previously Russian areas Muslims are numerically significant.

Islamic presence in Europe

Notwithstanding resistances, doubts, fears and misunderstandings the project of enlarging Europe keeps going on and reaches new goals, even unexpected ones, as in the case of the attempt of a Scandinavian Arab dialogue fostered by the Northern countries with a prevalence of Protestant and Arabian countries with the prevalence of Muslims, thus trying again to tighten relations dating back to centuries ago (Melasuo 1993).

However, Arab-Islamic communities are progressively growing in Europe, as well as Turkish-Islamic communities, Albanian, Bosnian, Senegalese, Moroccan, Tunisian, Algerian, Egyptian, and many other communities (Iranian, Pakistani, Bengali) who are either recently established or since old times.

In Europe, Islamic East is a recurrent theme also for mass communication. A first result is evident already. The European immigrant is no longer Spanish, Italian, Portuguese, but more and more frequently from Morocco, Tunisia or Turkey. Once again it is all assimilated in one generic category: Arab Muslim, even if the indicated individual is neither Arab nor Muslim. At last, generalization is the best way to avoid a deeper knowledge, stigmatizing is the short way to avoid hosting and meeting others. That’s why “Muslim immigrants, instead of being, they become ethnic groups. Ethnicization is a classification process where social actors are low classed and reclassified so that through a system of crossed and complementary imputation re-qualifies social hierarchy. This way, racism confines immigrants in a stigmatized position that puts discredit on them. However, isolated ethnicity never emerges. Ethnicities correspond one to another and are linked to each other” (Bastenier 1991: 15).

It is not by chance that sociological bibliography on Islam in Europe has rapidly increased (Dassetto and Conrad 1996) and that now some sociologists of religion, who were once mainly experienced in the dominant religion of their home country, have now become Islam experts, studying the relationship between the state and Islamic religion, the integration of Muslims in Europe and the role of Islam inside European society (Jenkins 2007). France, Germany, Great Britain, Greece, Italy, The Netherlands, Sweden, Norway, Spain and Switzerland are among the countries that care more about new themes of Islamic content, in relation to areas such as immigration, citizenship, political representatives, community organization, means of mass communication, identity processes, the perception of European Union, the identification with Europe, Islamization of Europe, Islamic associations in European territory, social and religious Islamic networks, youth education, inter-ethnic conflicts, the use of free time, criminality, entrepreneurship, work, polygamy, minority conditions, linguistic barriers, law statute, places of worship, woman’s role, religious practice and conversions.

Allievi (2002: 30) opportunely considers that “Islam is no more on the other side, but is here, among us, in the millions of Muslims present and established and (definitely) European citizens. Estimates vary between 8 and 15 million or more and the definition of Muslims depends on the countries considered, which were chosen and, obviously, depends on the thesis to “demonstrate”. The frontier between the two worlds has changed: actually, there is no longer only one. The question is no more about Islam and Western countries: Islam is inside Western countries. It is nowadays history”. Islam is therefore part of and integrated in Europe, especially as far as the second generations are concerned, who are completely socialized within European territories, speaking one or more European languages, and who are de facto Euro-Islamic generations (Allievi and Nielsen 2003; Maréchal 2003). Actually “Muslims’ Europe is quite different from what we know as an institutional projection. At first, it is larger: it is not limited to the fifteen countries (whose inside and outside boundaries have no relevance to Islam), and strongly headed towards the East. In some East European countries there are, indeed, relevant Islamic non-immigrated minorities, therefore with a regular citizenship, with secular and experienced modalities of relationship with majorities and of institutional management of a specific Islamic religion (which is also linguistic and cultural, thinking about the case of Turkish speaking minorities, last residual of Ottoman domination) from the involved States. Also this Europe starts from the Atlantic Ocean, but is heading more towards the Urals” (Allievi 2002: 141).

Allievi hypothesizes that Europe itself might be dar al-islam, which means “nothing but the European part of Umma, but with a different meaning from the traditional one: it is Islamic territory as well, and Islam is only one of the others, with no pretensions over the others, not even for definitions”. Europe becomes a decisive ground for “Muslim Geopolitics” as well. In the future there is, however, a “plural” Europe (Allievi 2002: 179). Islam itself is “one and multiple”, as Pace affirms (2004: 12), passing through the different solutions experienced in Europe for public acknowledgement and state regulation of Islam and Muslim identity. In France, according to Pace, the principle of jus soli prevails where each and every citizen has full rights, in Germany, however, jus sanguinis is enforced, and it tends to keep citizenship as a privilege for natives only. From these two different conceptions the attitudes towards Islamic people also derive (as well as towards other immigrants). In the United Kingdom “social policies are moved by a social and cultural conception that classifies people according to their human race and, as a consequence, confirm the idea that the diverse ethnic peculiarities of a single race have to be respected, and if they are not, the State is obliged to intervene in order to promote active policies to protect their differences (affirmative action). In this way, British policy was dominated on the one hand by the aim of avoiding any kind of racial discrimination and, on the other hand, by a gradual recognition in public opinion of all the distinctive elements of this or that ethnic group” (Pace 2004: 42-43).

In The Netherlands, at first, the migration flux was accepted, afterwards the system of acceptance underwent a crisis because many immigrants established themselves in the country with their families (and with their religion, either Islamic or other). Within a decade the Muslim population in the Netherlands doubled and in the meanwhile the Dutch society had to face economic recessions. Especially second generation Muslims were damaged because they experienced a reduction of rights. In Belgium there is a representative organism of Muslims that keeps in touch with the Belgian government but also respects the law.

In Scandinavian countries jus loci is applied, as well as in France, thus facilitating the citizen’s access, but also helping immigrants of European origins limiting access. However, here a fiscal crisis was registered as well which has complicated the management of immigrant fluxes. Moreover, many refugees have been accepted for humanitarian reasons, but they are submitted to strict controls. Nonetheless Islamic schools and mosques were opened. However, between Scandinavian countries there are some differences, as for automatic registration of newborns to national Churches, in particular to the Swedish Church, which has such privilege since 1990. In Sweden there have been some conflicts with Muslims: that is why there are some difficulties in the “passage from the assimilation policy to that of respectful integration of socio-religious differences in Islam” (Pace 2004: 88). The difficulty also arises from considering Islam as one, as if it were a single “congregation”.

Finally, Italy and Spain have demonstrated to be open to Islamic immigration flux, especially at the beginning; only after, restrictions occurred. In 1992 in Spain an agreement for the recognition of the code of law of Islam was signed: but by the year 2000 law restrictions occurred. In Italy, Muslims entrance is growing, from many different origins: their juridical recognition poses many problems which are still unsolved.

To conclude about the Islam question in Europe (Bistolfi and Zabbal 1995; Nökel, Tezcan 2007; Rath et alii 2001) a comparative analysis concerning Buddhists and Muslims from European citizens’ perception can be interesting. In fact these perceptions influence legal decisions and the dynamics of future society with their attitudes (Liogier 2006). According to some studies carried out in France, Belgium, The Netherlands, Italy, Denmark, United Kingdom, Scotland, Austria, Germany and other places in Europe, appreciation for Buddhism has increased, while appreciation for Muslims has reduced. In fact, “everywhere in Western Europe Buddhist groups are recognized or on their way to be recognized, notwithstanding sometimes the scarce number of members. Recognition arrives, and is always more rapid than that of Islam, which is better established within European territories than that of Buddhism” (Liogier 2006: 78). Finally, Buddhism is (or appears to be) more European and westernized than Islam. Furthermore, Buddhism apparently represents the future of Europe. Except for conceiving Islam a sort of new Buddhism, based on some peculiar religious values.

Culture and politics

Culture plays an important role for the presence of religion and Churches in single nations. In other words as re1igion is a fundamental part of each culture, the consequence is that traditions, habits, customs and institutions are influenced at different levels and for many generations, so that at a distance of years and centuries their historical and sociological outcome can be seen. Here is a synthetic picture of the relation between cultures and religions in Europe – on a modification of what Huntington suggested (1996) – but non always the relation is univocal, for example in Bosnia and Herzegovina there is an Orthodox culture together with the majority of inhabitants who are Muslim (a similar situation is that of Kazakhstan, while The Netherlands and Germany register Catholics within a Protestant culture):

Table 1. Religions and countries

Catholic	Orthodox	Protestant	Central Europe	Islamic
			(Christian and
			Post-Communist)
Andorra	Armenia	Denmark	Croatia	Albania
Austria	Belarus	Finland	Czech Republic	Azerbaijan
Belgium	Bosnia, Herzegovina (also Islamic)	Iceland	East Germany	Kazakhstan (also Orthodox)
France	Bulgaria	Northern Ireland	Estonia	Kosovo
Ireland	Cyprus	Norway	Hungary	Turkey
Italy	Georgia	Sweden	Latvia
Lichtenstein	Greece	The Netherlands (also Catholic)	Lithuania
Luxemburg	Macedonia	United Kingdom	Poland
Malta	Moldova	West Germany (also Catholic)	Slovakia
Monaco	Romania		Slovenia
Portugal	Russia
San Marino	Serbia,
	Montenegro
Spain	Ucraine
Switzerland
Vatican

Politicizing culture and religion is what Vrcan (2006) points out. He examines the coming together of a nation, culture and religion (van der Veeer and Lehmann 1999) within the countries of ex­Yugoslavia, making a distinction between borders and frontiers: “the most important distinctive feature of today’s frontiers is that they are becoming more volatile and permeated by ideology in the guise of de-ideologized culture than ever before. But they are less territorialized than before. This means that frontiers have now become a strange type of boundary that generates hostis or an enemy. This stranger or enemy can be everywhere and nowhere, internal as well as external, highly visible and barely discernible, to be defeated here and now as well as in the distant future – but invariably suitable for extermination” (Vrcan 2006: 218).

Boundaries were also built with the support of the same Churches and religions, which contributed in bringing culture into politics and continuously recalling religious patrimony, leaving on one side all these supporters of tolerance towards differences and not keen on extreme positions possibly leading to hostility. Whereas “Catholicism in Croatia was obsessed by the idea of Croatia because for centuries it had been an antemurale Christianitatis under pressure from the East either from aggressive Serbian Orthodoxy or from encroaching Islam. Orthodoxy in Serbia was obsessed by the idea of being situated on the western frontiers of the entire world of Eastern Christianity… Islam in Bosnia was convinced that, since the end of the Ottoman Empire in 1878: ‘the entire cultural, political and social life of Muslims in Bosnia and Herzegovina had been marked by a desire to survive in the new context’ ” (Vrcan 2006: 219). Moreover, many particular situations throughout Yugoslavian territories show that national-­oriented culture and religious politicization processes were widely popular in the country. In fact Catholicism in Herzegovina was a “religion in a border region”, but actually it has become a “border religion” (Vrcan 2006: 222). This is the reason why characters of closure towards differences were dominant with nationalism, activism and Church focused principles. As far as Islam is concerned, Muslims from Bosnia and Herzegovina eradicated from some territories have become of strong influence in others. Actually, “nowadays, owing to the drastic politicization of religion and the ‘religionization’ of politics everywhere – as well to the radical politicization of culture – the re-islamization of Bosnia has made significant progress, This has helped to homogenize Bosnian Islam and to strengthen the feeling that Bosnia belongs to the Islamic world” (Vrcan 2006: 223).

Muslims in Europe

Another issue is the Islamic presence and its role within European societies, also considering the many souls of this faith that go from Sunnite to Shiite and Wahabite, from Sufism of the Middle East to Hanefism of Turkey. “Therefore, one may say that Islam represents a condition of the growth of reflexivity for the secular institutions of Europe” (Bontempi 2005: 183).

The question, however, does not only involve the outcome of migratory phenomena. There are more ancient issues where religion plays a strategic role. A particular case is that of Cyprus where a part of the Island is Greek Orthodox and the other is Turkish Islamic. Even more complex is the situation in other parts of Europe, especially in the territories which once belonged to the Soviet Socialist Republics. It deals with the Slav roots which include Russians, Belarussians and Ukrainians. Notwithstanding the use of the same language and the use of the Cyrillic alphabet there are substantial differences even within the same Orthodox religion of Byzantine roots. In fact Ukrainians and Belarussians have always defended their own autonomy from the Muscovite Russians. Larger divisions are instead those regarding the Caucasus people of Georgia (of Orthodox religion with a minority of Muslims), of Armenia (of Orthodox religion with a few Catholics using Armenian rites, and with a minority of Monophysites) and of Azerbaijan (of Muslim religion, above all Shiites, with a minority of Christians). Each of these three nations has a very strong identity and this creates conflicts of various kinds which also influence the different religions.

Within Orthodox Georgia there are also the Abkhasians, whose language is substantially different from the Georgian official language. Within Islamic Azerbaijan, there are also Armenian Christians from Nagorno-Karabakh. And finally there are also the Islamic Azerbaijanians from Nahičevan.

In the south of Europe there are very significant groups of Muslims in Istanbul and Turkey but also in Albania, Serbia, Bosnia-Herzegovina, and Macedonia. But it is the most recent immigration that brings very many Muslims onto the European continent, so much so as to make Islam the second religion, for the number of followers, in various European nations. One must not forget the Jewish presence for so many centuries, which has resisted against every form of anti-Semitism succeeding in maintaining very solid roots in Europe.

The four blocks of religions (Catholics, Orthodox, Protestants and Muslims) are a fundamental basis for the construction of Europe. They are actually the corner-stones posed at the four angles of European chessboard: the point of convergence could be Brussels (or Belgium), where the presence of the four religions is clearly shown. History and sociology teach us, however, that such religious blocks may represent an obstacle on the way of a continental unique identity process. It is also true that there are many experiences showing the possibility of a cohabitation of religions.

The relation that other religions have with Europe cannot be denied. Bonds are evident, sometimes they are inextricable, therefore they have a certain importance and an influence on Europe. Understanding the significance, as well as knowing the dynamics and evaluating possible consequences of all, is not a small thing (Mortensen 2006; Friedli, Schnewly Purdie 2004; Journal of Religion in Europe). Even collecting data may be an operation full of tricks, misunderstandings, reserves, deformations, ideological censure; methodological and chronological difficulties therefore are comparative difficulties as well. Nonetheless, it was worthwhile consulting different sources, trying inferences, filling gaps of knowledge, so as to offer an up-to-date picture, vast and reliable, even within the limits of such a complicated international approach. Relatively recent data on 49 “European” countries (total amount of 740.000.000 inhabitants) are as follows:            

Table 2. Muslims in Europe

Countries	Muslims %
Albania (2005)	70
Andorra
Armenia	(Kurdish Sunnites)
Austria (2001)	4,2
Azerbaijan (*)	87 (Shiites)
Belarus (2001)	0,1
Belgium (2005)	4
Bosnia, Herzegovina (2002)	40 (Sunnites)
Bulgaria (2001)	12,2
Croatia (2001)	1,28
Cyprus (*)	18 (Turkish Cypriotes)°
Czech Republic
Denmark (2002)	3
Estonia
Finland (2005)	0,1; 0,5  (non registered)
France (2006)	4
Georgia (*)	11
Germany (2002)	4
Greece (*)	4,5
Hungary
Iceland (*)
Ireland (2002)
Italy (2004)	0,5
Kazakhstan (*)	47 (Sunnites)
Latria
Liechtenstein (2002)	3,6
Lithuania (2001)	0,08 (Sunnites)
Luxemburg
Macedonia (2003)	33,32
Malta
Moldova
Monaco
Norway (2004)	1,8
Poland
Portugal (2001)	0,138
Romania (2002)	0,31
Russia (2001)	7,6
San Marino
Serbia, Montenegro, Kosovo (2005)	5
Slovakia
Slovenia (2002)	2,3
Spain (*)	2
Sweden (*)	1
Switzerland (2000)	4,26
The Netherlands (2000)	5,7
Turkey (*)	68 (Sunnites); 30 (Shiites)
Ucraine (2004)	1,6
United Kingdom (2001)	2,7
Vatican

(*) Estimate

(°) 98% in Northern Cyprus

N.B.: “Republics” with a certain autonomy are also to be considered, such as: Nahičevan (Islamic, in Azerbaijan), Chechnya  (Islamic, in Russia) which seceded in 1992 from Ingushetia (Islamic, in Russia), and Kabardino-Balkar (Islamic, in Russia)

Pluralism and fundamentalism

It can be useful to verify the rate of pluralism by observing the presence of religious teaching (mandatory or optional) in European public school (for another analysis of religion and education in  Europe see also Jackson, Miedema, Weisse, Willaime 2007: part two; Genre, Pajer 2005; for Western Balkans: Kuburić, Moe 2006). The outcoming picture is once again complex and articulated:

Table 3. Countries and religious teaching

Country	Religious teaching
Austria	Catholic or Islamic or Other
Belgium	Catholic or Hebrew or Protestant or Orthodox or Islamic; or Areligious-Ethical
Bulgaria	Orthodox or Islamic
Croatia	Catholic or Orthodox or Islamic or Protestant or Other; or Ethical (secondary schools)
(Southern) Cyprus	Orthodox
Czech Republic	Knowledge of religions
Denmark	Lutheran; Religious History (prevailing) in secondary schools
Estonia	Ecumenical Christian
Finland	‘Objective information’ or Lutheran or Orthodox or Other
France	A free day in primary school to attend religious education in a chosen Church; Catholic or Protestant or Hebrew in Alsace and Lorraine
Germany	Catholic or Protestant or Islamic or Hebrew or Other
Greece	Orthodox (in historical and cultural perspective)
Hungary	Optional and extra curriculum
Ireland	Catholic
Italy	Catholic or Hebrew or Other
Latvia	Religious or Ethical
Lithuania	Religious or Ethical
Luxemburg	Catholic or Lutheran or Calvinist; or Ethical
Malta	Catholic
Poland	Catholic or Protestant or Orthodox or Hebrew; or Ethical
Portugal	Catholic; or Ethical
Romania	Orthodox or Other
Russia	Cultural Orthodox or Other
Serbia, Montenegro, Kosovo	Orthodox or Other
Slovakia	Catholic
Slovenia	No confessional, with some exceptions
Spain	Catholic or Protestant or Hebrew or Islamic or History of Religions; or Islamic out of school timetable
Sweden	No confessional
The Netherlands	No confessional: Protestant or Catholic or Other or Liberal
United Kingdom	Interconfessional (Multifaith Religion)

Bulgaria had an opportune action in this regard: already by the academic year 1997-1998 the optional teaching of religion, both Christian and Islamic, was introduced in schools. However, relations between Christians and Muslims do not foster conflict situations, as a matter of fact fundamentalism does not seem to be so relevant, young people are open to new cultures and religions different from their own. Some prejudices, however, are still present as far as Gypsies are concerned (Bogomilova 2005: 236). They usually decide to follow the dominant religion of the hosting country: that is why there are so many Orthodox, Muslims, Catholics and Jews as well as Protestants among them.

In 2006 a Catholic publisher has printed 15.000 copies of a textbook (in Spanish), Descubrir el Islam (To Discover Islam), to be used in Spanish primary schools.

Confirmation about a reduced fundamentalism among young people comes from studies about Malta (Abela 1995). In France (Talin 1995), however, fundamentalism still attracts, especially with the Charismatic Renewal, with Opus Dei, with some forms of conservative movements, in some groups of Protestants and among both Jews and Muslims. In Germany (Wahl 1995) fundamentalist groups among young people are quite varied and are mainly due to problems of social affiliation and look for a gratifying belonging. Finally, in the case of Turkey (Çelebi 1995), the youth called “Young Turks” are not apparently keen on fundamentalism because they are not agents of political Islam.

“Religious Europe is not only a map of territories characterized by this or that religious culture, Religious Europe has also and moreover the presence of a wide number of minorities: Orthodox or Protestants in Catholic countries, Catholic and Orthodox in Protestant countries, Jews and Muslims in the majority of European countries” (Vincent and Willaime 1993: 91). Also Jews and Muslims have particular characteristics in each nation, sometimes in the specific territory of their establishment. Moreover Jews have a great difficulty, after the Shoah and Diaspora, to identify with Europe just as the Muslims consider the continent as a country of immigration or of exile.

However, reality has its own way and develops towards other conceptions thus revealing that Europe is no longer a Western territory, because many Eastern influences can be found all over Europe. Frontier limits are no longer a problem: airplanes fly over it, sound waves can go through it, telecommunications do not have barriers, signs can supply the differences between languages. Events do not remain closed up in the place where they actually occur. Everything overflows and goes beyond. Therefore, definitions are unsteady and characterizations do not fit into place as in the past. The change is clear enough if seen on the gross percentage of religious belonging, carried out by Willaime (2004: 19):

Table 4. Religious belonging in 15 and 25 countries Europe

Religions	15 countries Europe	25 countries Europe
Catholics	51%	55%
Protestants	16%	15%
Anglicans	6%	5%
Orthodox	3%	3%
Muslims	3%	2,5%
Jews	0,5%	0,5%
No religions	20,5%	19%
Inhabitants	377.000.000	452.000.000

Conclusion

It is not easy to have reliable data on the number of followers of Churches and religions present in Europe. Estimates are not even easy, but a brief, partial picture (however more than 25 countries, but Russia is not included) can be as follows:

Table 5. Religions and followers

RELIGIONS	NUMBER OF FOLLOWERS
Catholicism	260.457.890
Protestantism	73.330.350
Greek Orthodox	35.861.140
Anglicanism	32.696.030
Other Christian religions	9.966.980
All Christian religions	412.312.390
Islam	8.760.660
Other religions	1.526.490
Judaism	1.447.140
Non religious	53.058.980
Atheism	18.452.730
Total	495.558.390

The nations on which we could base the data taken into consideration above are more numerous than those considered strictly European (25 countries): we should enlarge the statistical diagram to all the following national situations: Albania, Armenia, Austria, Azerbaijan, Belarus, Belgium, Bosnia-Herzegovina, Bulgaria, Croatia, Cyprus, Czech Republic, Denmark, Estonia, Finland, France, Georgia, Germany, Greece, Hungary, Iceland, Ireland, Italy, Kazakhstan, Latvia, Lichtenstein, Lithuania, Luxemburg, Macedonia, Malta, Moldova, Norway, Poland, Portugal, Romania, Russia, Serbia-Montenegro-Kosovo, Slovakia, Slovenia, Spain, Sweden, Switzerland, The Netherlands, Turkey, Ukraine, United Kingdom, including the smaller states such as Andorra, Monaco, San Marino, and the Vatican.

The most important changes in the European setting occurred after the migratory flow which modified in a very relevant way the demographical data of the single nations, on the basis of the number of immigrants which constitute the four main flows of transmigrations prominently coming from North African countries towards Portugal, Spain, France and Italy, from Turkey towards Germany, from the Middle East towards Europe in general, from India, Pakistan and Bangladesh above all towards the United Kingdom. The levels of immigration are the following: 5.000.000 registered and 700.000 non registered in Spain (2005), more than 3.700.000 (2006) in Italy. 

Table 6. Countries and immigrants

COUNTRIES OF IMMIGRATION	NUMBER OF IMMIGRANTS
Germany	2.000.000
France	1.900.000
United Kingdom	1.300.000
Denmark	850.000
Italy	830.000
Spain	450.000
The Netherlands	380.000
Belgium	285.000
Switzerland	80.000
Sweden	75.000
Austria	60.000
Greece	60.000
Portugal	60.000
Ireland	25.000

Even if approximately, the data shown suggest some considerations. The numeric entity of fluxes is obviously influenced by social politics carried out by the different countries. Problems emerge when the chain of immigration takes place, that is to say when the families follow the already established immigrant, arriving in the country of destination as well. At this point the bases for a linguistic, cultural and religious community are built. As a consequence, the problem of having a place for worship emerges. However, this is not always immediately realized. Therefore, tensions may occur, also because of some conflicts with religions and Churches established before. Finally, an intercultural and inter-religious question emerges and the European Union may be asked for an intervention, starting from a legal level.

The question, however, does not only involve the outcome of migratory phenomena. There are more ancient issues where religion plays a strategic role. A particular case is that of Cyprus where a part of the Island is Greek Orthodox and the other is Turkish Islamic. Even more complex is the situation in other parts of Europe, especially in the territories which once belonged to the Soviet Socialist Republics. Large divisions are those regarding the Caucasus people of Georgia (of Orthodox religion with a minority of Muslims), and of Azerbaijan (of Muslim religion, above all Shiites, with a minority of Christians). Each of these nations has a very strong identity and this creates conflicts of various kinds which also influence the different religions.

Within Orthodox Georgia there are also the Abkhasians, whose language is substantially different from the Georgian official language. Within Islamic Azerbaijan, there are also Armenian Christians from Nagorno-Karabakh. And finally there are also the Islamic Azerbaijanians from Nahičevan.

Religious and ethnic minorities are also found in Russia and out of Russia where the Russians emigrated, above all in the Ukraine (as many as 11 million) and in Belarus (1.6 million).

In the south of Europe there are very significant groups of Muslims in Istanbul and Turkey but also in Albania, Serbia, Bosnia-Herzegovina, and Macedonia. But it is the most recent immigration that brings very many Muslims onto the European continent, so much so as to make Islam the second religion, for the number of followers, in various European nations.

The perspectives for a European future (Greeley 2003; Knippenberg 2005) cannot leave out of consideration the responsibility for religious problems. New arrivals, especially from Africa and Asia, are changing the inner composition of European nations, also on a religious level, as can be seen in the table below; the data are limited to the 31st December 2000 regarding Europe of fifteen countries, and refer to foreign populations divided into religious belonging:

Table 7. Countries of immigration and religious belonging

BELIEVERS® ———————— COUNTRIES OF IMMIGRATION¯	Orthodox %	Catholics %	Protestants %	Muslims %	Total immigrants
Austria	14,4	11,9	0,0	35,5	757.900
Belgium	3,2	45,4	8,6	22,9	861.685
Denmark	4,7	13,7	18,3	37,4	258.629
Finland	10,8	10,2	15,2	20,6	91.074
France	1,1	33,7	4,7	46,5	3.263.186
Germany	15,4	25,2	3,9	38,8	7.296.818
Greece	–	–	–	–	655.000
Ireland	–	–	–	–	151.400
Italy	12,0	24,5	6,2	37,2	1.388.153
Luxemburg	4,7	69,5	8,5	3,6	162.285
The Netherlands	2,7	20,9	10,3	39,4	667.802
Portugal	0,7	55,5	13,8	6,5	207.607
United Kingdom	4,1	34,2	11,7	18,0	2.450.000
Spain	2,5	38,9	12,0	28,9	895.720
Sweden	7,4	16,4	34,4	23,4	477.313
EU Total	8,5	27,8	6,8	33,4	19.584.572

Source: Pittau, F. (2006: 115) ‘Europa, allargamento, immigrazione, religioni’, Religioni e Società XXI (54): 115

The importance of new Islamic presences in Europe is far too evident. Therefore, it can be foreseen that boundaries, also religious ones, will disappear. The Mediterranean Sea towards Africa, and the Bosphorus gulf towards the Middle East are no longer obstacles or closed doors. They actually become more and more ways of access, places and bridges of connection.   

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Roberto Cipriani

La religione come variabile indipendente

di Roberto Cipriani

1. Premessa

Per Achille Ardigò il riferimento alla religione è stato costante, ineludibile, comunque una sorta di variabile indipendente. Il peso della religione è stato in lui preminente, condizionante, ineliminabile. Quasi ogni sua decisione si ispirava ad un dettame religioso. Del che diceva in termini espliciti, inequivocabili. Tale sua ispirazione diventava anche oggetto di colloquio, confronto e pure di persuasione nei riguardi dei suoi interlocutori. Leggende metropolitane narrano di aspiranti a vincere un concorso che si facevano trovare nelle chiese da lui frequentate ogni mattina per avvalorare la loro affidabilità scientifica, grazie anche alla palese dimostrazione di condivisione della sua credenza e della sua pratica religiosa. Non c’è invece bisogno di ricorrere a leggende metropolitane, più o meno fondate su eventi reali, per testimoniare della sua propensione a giudicare scientificamente gli altri anche (se non esclusivamente) sulla base delle loro opzioni in campo religioso.

2. L’ispirazione personalista

 Certamente l’appartenenza religiosa cattolica o meno era per lui un indicatore primario tanto che in ambito sociologico egli si è fatto promotore di una corrente, chiamiamola così, sociologica cattolica, che in un primo momento si chiamò degli “Amici di Ardigò” e successivamente di “Sociologia per la persona” con un chiaro rinvio soprattutto al personalismo comunitario di Mounier (ed a Maritain), ed in particolare ad una concezione della realtà in chiave cristiana e cattolica, avversa al collettivismo marxista ed all’individualismo esasperato. Il suo orientamento etico-politico, piuttosto pronunciato, faceva di Ardigò un campione, quasi ad ogni piè sospinto, di una concezione religiosa cristiana dell’uomo e della donna tutta volta a favore dei diritti della persona. Ma non è solo all’Emmanuel Mounier della rivista francese Esprit che si richiamava Ardigò ma anche a Jacques Maritain, protestante convertito al cattolicesimo e compagno di Raissa, altra esponente di spicco della rinascita del tomismo e del primato dello spirituale nei rapporti fra Chiesa e Stato. Del resto proprio come Maritain anche Ardigò prese parte attiva alla resistenza. Ed in fondo nel Nostro è sempre rimasta assai viva la dimensione antropocentrica che lo portava anche ad azioni eclatanti ma non visibili di generosità e di apertura all’altro come persona. Certamente come Maritain il sociologo bolognese, ma di origine friulana, mantenne costante la sua opposizione ad ogni forma di autoritarismo e di dominazione ideologica (ragione questa non ultima della sua progettualità in difesa dei sociologi d’ispirazione cattolica piuttosto in difficoltà nei riguardi di un laicismo diffuso).

Il rovesciamento dei valori in tal senso proposto da Ardigò (od almeno la difesa di quelli sostenuti dagli intellettuali di matrice cattolica) si coniugava agevolmente con il pensiero mounieriano sul cosiddetto umanesimo integrale e sulla sua rivoluzione personalista e comunitaria[1]. Anche Ardigò era un anticapitalista, contrario al profitto e favorevole alla decentralizzazione comunitaria (da lui propugnata esemplarmente nel caso del comune di Bologna). Ma al tempo stesso egli era antimarxista perché il marxismo avrebbe compromesso i valori spirituali e non avrebbe dato risposta alle domande escatologiche sul destino degli umani. In chiave mounieriana per lui – come ha osservato Conilh a proposito dello stesso Mounier – «origine e primo principio, la persona deve essere presente dall’inizio, e in ogni momento dell’itinerario, come l’esigenza assoluta, inalienabile, che ispira, comanda e regola la totalità come il dettaglio dell’impresa collettiva»[2].

3. L’impronta di Juan de la Cruz

     Ma se Mounier ripropone l’opera di Agostino d’Ippona, Pascal, Kierkegaard e Péguy, il primo presidente dell’Associazione Italiana di Sociologia rimandava ai Pensieri[3]di Juan de la Cruz, a quel San Giovanni della Croce della “notte oscura”, la cui lettura più volte ho sentita consigliare da lui a qualche giovane sociologo alla ricerca di riferimenti qualificanti.

Di sicuro Ardigò ha avuto ben presente il pensiero n. 107 del grande Dottore della Chiesa che così scriveva: «I savi secondo Dio e quelli secondo gli uomini si stimano stolti a vicenda perché gli uni non possono capire la sapienza e la scienza di Dio e gli altri quella del mondo, essendo quella del mondo una ignoranza nei confronti di quella di Dio e viceversa»[4]. In tal senso è forse da intendere il forte intento ardigoano di mettere insieme i due tipi di savi dando vita alla forma associativa dei sociologi accademici italiani, affinché nessuno dei due gruppi ignorasse l’altro. Ma se è vero questo, come probabilmente lo è, è presumibile (attraverso una serie di episodi della biografia di Ardigò) che egli prestasse un’attenzione minore e dunque una relativa implementazione rispetto ad un altro pensiero di Juan de la Cruz, precisamente il n. 247 che recita: «La sapienza entra in noi per mezzo dell’amore, del silenzio e della mortificazione. Grande saggezza è il saper tacere senza guardare né alle parole né ai fatti né alla vita altrui»[5]. Se amore e mortificazione non gli sono mancati forse è la saggezza del silenzio che non sempre è stata esercitata, specialmente quando si è trattato di valutare opera scientifica ed atteggiamenti/comportamenti di qualche collega universitario, fosse pure della sua medesima appartenenza ideologica o della sua stessa “componente” accademica. In effetti non sono mancati giudizi di valore non leggeri, magari anche pregiudiziali rispetto alle reali capacità scientifiche del soggetto in esame. Ma va detto, ad onor del vero, che tale spirito critico non ha risparmiato neppure illustri uomini di Chiesa, a suo parere troppo poco spirituali e dediti a far politica dal pulpito o attraverso dichiarazioni e documenti ufficiali od interviste a larga diffusione. Il suo dissenso nei confronti del “Progetto culturale” voluto dal suo corregionale cardinale Camillo Ruini, presidente della Conferenza Episcopale Italiana, è stato reso palese più volte ed in forma vistosa[6].

4. Il valore dell’affrontement

Convinto sostenitore della libertà della persona umana il piccolo grande Achille non si peritava di sfidare il potente di turno e sperimentava sino in fondo quanto è insito appunto nel concetto mounieriano di affrontement, di confronto aperto, che si erge da un progetto educativo prima ancora che culturale (e politico). Valgono ancora una volta le parole del già citato Conilh che così designava l’idea di affrontement di Mounier: «questa bella parola evoca contemporaneamente un potere di rottura e di accoglienza, di affermazione di sé e di apertura, di lotta franca e di comprensione simpatica, di forza e di generosità»[7]. In questo contesto l’attacco ad un’idea coincide con il marcare una distanza rispetto alla persona che quell’idea – non condivisa da Ardigò – esprime.

In fondo il sociologo friulano-bolognese si presentava con una sua mistica della realtà che a volte si mescolava con un’attività contemplativa scientificamente orientata. L’ossimoro fra misticismo e scientificità veniva da lui risolto in chiave di profetismo religioso e sociologico, sovente palesato in momenti-chiave della società italiana del XX secolo. E talora il profetismo assumeva venature utopiche che investivano la politica e la religione, la sanità e l’educazione, la pubblica amministrazione e l’organizzazione religiosa.

5. Un metodo sui generis

Il metodo intellettuale di Ardigò non è facilmente catalogabile perché sfugge a facili etichette. Se sosteneva la necessità di una militanza religiosa pure in campo accademico nondimeno egli rifuggiva nel contempo dall’indagare scientificamente la fenomenologia religiosa, perché si rendeva abbastanza conto di quanto avrebbe pesato la sua equazione personale sui risultati finali dell’approccio. Faceva pertanto la scelta dell’epoché ed evitava un coinvolgimento diretto nel campo della sociologia della religione[8]. La sua stessa riflessione però era azione concreta, era invito all’azione, anche nella forma dell’organizzazione, cioè dell’azione organizzata, che non a caso dava vita ad una “componente” sociologica universitaria che idealmente si ispirava a principi di matrice cattolica anche se di fatto annoverava pure adesioni di altra provenienza. Alla nuova formazione di sociologi cattolici e non, sviluppatasi agli inizi degli anni Ottanta, Ardigò dava la sua impronta, infondeva le sue energie, forniva l’esempio di un modello di vita civile e politica che non prescindeva dall’afflato religioso.

Non si trattava di riproporre ancora una volta qualcosa di simile ad una presunta “civiltà cristiana” ma di trovare soluzioni diverse per un recupero di credibilità in ambito sociale, a favore di un riconoscimento pieno delle potenzialità di soggetti che avevano da dire la loro, in un’arena pubblica dominata da opzioni non solo diverse ma talora anche ostili più per una posizione di principio che non per valutazioni di merito.

Indubbiamente Ardigò, dal suo osservatorio privilegiato di studioso abbastanza addentro alle questioni religiose da conoscerne i meandri e le formule di facciata, ha offerto analisi lucide e tempestive, anzi persino in anticipo sui tempi. Il suo impegno di analista è stato attento e costante, il che lo portava a riflessioni amare sull’agire della Chiesa italiana. L’esito concreto di un tale atteggiamento non era però quello di un rinchiudersi nel suo studio dorato ed affrescato dell’università bolognese quanto invece quello di una difesa imperterrita della sua identità e di quella dei colleghi a lui vicini. Il suo essere cristiano e sociologo insieme era intriso di un’umanità ben profonda, frutto di macerazioni interiori, di scelte coraggiose, di decisioni ben maturate.

Il suo modo di pensare non era prono ad esorcizzare la morte. Anzi in più occasioni il pericolo massimo gli si era già affacciato, con crisi ed incidenti di varia natura, che non lo avevano prostrato quanto piuttosto corroborato nelle sue convinzioni di fede, forse non estranee alla sua ferrea volontà di dilatare il suo tempo di vita, immaginando di poter ancora contribuire ad irrorare i solchi che aveva tracciati ed aperti anche ad altri.

6. L’impegno della presenza

Nei dibattiti che si sono sviluppati all’interno della corporazione accademica dei sociologi italiani l’apporto di Ardigò non è mai stato trascurabile. Il suo punto di vista, in larga misura religiosamente connotato, è stato non di rado un point de repère, sia in termini di condivisione che di dissenso. Insomma con le sue opinioni non si poteva non fare i conti. Ma soprattutto non era immaginabile che di lui si desse un giudizio di valore scientifico che lo estromettesse dal dibattito per carenza di suggestioni originali da parte sua. Avido lettore ed annotatore di opere d’oltre frontiera, egli soleva esordire nei suoi interventi riferendosi ora all’“ultimo Habermas” ora all’“ultimo Luhmann”, spiazzando di continuo i suoi interlocutori non sempre al corrente della letteratura più recente, specialmente quella non tradotta in Italia. In questo modo egli lasciava intendere che l’orizzonte di indagine non poteva limitarsi al ristretto hortus conclusus del nostro paese ma doveva aveva un respiro più ampio, universale (ovvero cattolico nel senso lato del termine).   

Va detto poi che la sua militanza per qualche tempo nella Democrazia Cristiana non lo aveva portato a promuovere una modalità democratica di tipo confessionale, in questo mostrando una qualche affinità con il pensiero di Luigi Sturzo (che però non si iscrisse mai alla Democrazia Cristiana). Dunque l’opzione politica di Ardigò era piuttosto laica, nel senso di una scelta non corriva con le posizioni ufficiali del magistero ecclesiastico cattolico. Insomma la sua idea di politica era più umanistica che cristiana ed orientata al bene comune, quasi memore della lezione maritainiana impartita ne Il contadino della Garonna[9]. Ma anche Bergson è stato verosimilmente una fonte di ispirazione per Ardigò e per la sua concezione del rapporto fra religione e democrazia, in quanto è bergsoniano[10] l’orientamento a considerare il carattere intrinsecamente religioso dell’ideale democratico quale lo si ritrova nel sociologo nato a San Daniele del Friuli.  

E poi il cristiano-cattolico Ardigò non seguiva il modello abituale dell’avversione religiosa nei riguardi della modernità. Anzi egli aveva sposato più volte ed in pieno le soluzioni tecnologicamente avanzate, esplorando le nuove frontiere della scienza informatica, sperimentando in prima persona i nuovi ritrovati, promuovendo iniziative di formazione all’innovazione. Talora il suo desiderio di conoscenza e di sperimentazione lo spingeva fin sulle frontiere più avanzate alla ricerca di nuovi segni dei tempi, premonitori di un futuro trend attitudinale e comportamentale.        

7. La relazione con il sacro

    È stato Ardigò stesso, a commento di un mio precedente intervento sulla sua religiosità estrinseca[11], a rilevare: «Cipriani mi ha colpito per la sottolineatura sia ad un mio saggio non sociologico del 1980 (Il feticcio del sacro) sia, soprattutto, all’impegnativa ricerca empirica (cui tengo molto) condotta nel 1988-89 insieme con F. Garelli, su Valori, scienza e trascendenza. Nell’opera suddetta, per la Fondazione Agnelli, il mio interesse conoscitivo anche empirico ha lasciato trapelare, come ha compreso Cipriani, pur attraverso il freddo uso di tecnologie di inferenza socio-statistica, uno sforzo conoscitivo non in orizzontale. In quella ricerca empirica mi sono mosso (anche per felice divisione di compiti con l’amico Garelli) a cercare di capire i nessi tra scienza e fede in scienziati per nulla banali collegando interrogativi culturali (anche in rapporto alla bioetica) ad interrogativi esistenziali e coscienziali dei soggetti intervistati. È stata mia convinzione che proprio in tema di scelte di fede e di morale personale, di religiosità, non si possa fare sociologia solo o tanto attraverso generalizzazioni empiriche, statistiche su aggregati collettivi. Occorre cercare di fare sociologia delle soggettività come tali. In proposito, sono stato lieto di trovare, in un’opera recente (A. Touraine, Critique de la modernité, Fayard, Paris, 1992) l’opzione esplicita per una sociologia ambivalente tra soggetto e macro-razionalità. Pur se da tempo da lui distinto per vari percorsi, non posso non segnalare quest’ultimo Touraine che postula una sociologia del rapporto collaborativo e insieme dialettico, direi: da doppia contingenza, tra il soggetto-persona e i contesti macro-sociali. Poiché la società attuale non può più essere definita solo o tanto come un insieme di istituzioni o di forze collettive, la sociologia deve interrogarsi, anche secondo l’ultimo Touraine, sulle voci del soggetto persona nel suo continuo rapportarsi, comunicativo e conflittuale con le strutture sociali. Ciò soprattutto là dove il soggetto-persona intende andare oltre l’utilitarismo e il conformismo, ponendosi problemi di responsabilità, di morale, di religione, di senso [Touraine 1992: 468-469]. Per chi come me ha impegnato tanti anni passati anche nell’azione partitica da cattolico democratico, l’apertura alle tematiche religiose e di chiesa si è tradotta in alcuni libri ed in altri scritti destinati al dibattito per la cultura politica. Sono andato sulle orme di Giuseppe Toniolo e più tardi di Luigi Sturzo, con intendimenti solo in parte di riflessione sociologica professionale»[12].

Queste annotazioni di Ardigò chiariscono ancor meglio il suo punto di vista sulla problematica religiosa. Innanzitutto egli definisce “non sociologico” un suo saggio solo perché – si potrebbe inferire – dedicato al tema del sacro. In effetti si constata pure qui una certa sua remora a trattare sociologicamente l’argomento. Ma poi non ha disdegnato di esaminare con acume e passione l’orientamento religioso o meno degli scienziati italiani, andando dunque ben oltre il taglio solo “orizzontale” e volgendo lo sguardo lungo una prospettiva in “verticale”, rivolta cioè alla trascendenza. E proprio a questo proposito viene evidenziata in forma incontestabile una decisa capacità previsionale del sociologo, in grado di fiutare la mainstream in arrivo, in via di emersione. Non può certo sfuggire la valenza futuribile del discorso sulla bioetica, avviato con decenni di anticipo sulle diatribe contemporanee. Non si tratta di un’intuizione generica: è invece abbastanza circostanziata in quanto già si erano individuati “interrogativi esistenziali e coscienziali” relativi a soggetti individuali.

Subito dopo si ripropone la vexata quaestio del rapporto fra Ardigò e la sociologia della religione, della quale egli non intendeva interessarsi per ragioni di “scelte di fede e di morale personale”. Invece non c’è esitazione nel sovrapporre, diciamo pure con qualche forzatura, il concetto di persona a quello di soggetto, cercando in qualche modo di fare andare d’accordo Mounier e Maritain con Touraine. L’impresa può sembrare disperata ma egli l’affronta comunque e cerca di tirare al suo mulino l’acqua touraineana. Ed ancora una volta cita appunto un autore straniero, gli aggiunge l’attributo di “ultimo” con riferimento implicito ad un nuovo punto di arrivo o di svolta, lo ripropone all’attenzione dei sociologi italiani, il tutto in una chiave personalista il cui obiettivo palese è il recupero della dimensione individuale in alternativa a prospettive più collettivizzanti di tipo macro-sociale. Dunque egli coglie la felice e propizia occasione dell’opera di Touraine per rilanciare l’idea di un ritorno al soggetto[13].      

Un tale richiamo alla centralità del soggetto-persona rinvia al problema della responsabilità morale e dunque anche alla dimensione religiosa, che nel caso specifico della militanza politica viene declinata dallo stesso Ardigò in chiave di appartenenza non democristiana bensì da “cattolico democratico” (qui torna d’obbligo richiamare l’esperienza della “Lega Democratica” specialmente nel 1981-1982). Peraltro l’attenzione a religione e Chiesa non si traduce in opere scientifiche ma in lavori “destinati al dibattito per la cultura politica”.

In fondo il Nostro ha preferito la «cautela, con effetti di riserbo, a svolgere riflessioni e ricerche empiriche proprio su tali temi. Pur con tutta la laicità di ascendenze sturziane e maritainiane, e le condivisioni dossettiane e morotee, debbo riconoscere che i temi in cui la vita sociale e politica tocca dimensioni e problemi della Trascendenza non mi lasciano neutrale, non mi fanno corrivo ad interloquire»[14]. Dunque la scelta di non intervenire sociologicamente con analisi scientifiche sulla religione è consapevole e meditata. La lettera iniziale maiuscola da lui usata per indicare la trascendenza non è casuale ed anzi risulta in questo contesto un chiaro indicatore del suo modo di pensare, teso a scindere la tensione scientifica ma anche a sottolineare la passione della fede, che lo aveva visto aderire dapprima alla Federazione Universitaria Cattolica Italiana e poi al Movimento Laureati di Azione Cattolica (di cui è stato vice presidente nazionale).

8. La militanza intellettuale come religione

Ardigò ha, nel corso della sua vita, perseguito un modello di impegno intellettuale a largo raggio che è andato dall’insegnamento universitario al management sanitario, dalla pubblicistica scientifica a quella divulgativa, dalla militanza partitica a quella associativa di matrice religiosa, dalla pianificazione amministrativa a quella territoriale. Come ha ricordato Roberto Beretta, in forma sintetica eppure precisa, egli era «convinto che la politica fosse pensabile solo se illuminata dalla trascendenza ma contemporaneamente vissuta con autonomia da laici»[15]. Le posizioni ardigoane non hanno mancato di creare difficoltà ai fautori di una religione-di-chiesa tutta dedita alla conservazione dello status quo. Egli non intendeva dismettere mai l’abito di cattolico ma in pari tempo non assumeva posizioni integraliste. Anzi la sua stessa dinamicità come promotore di varie iniziative culturali era tutta improntata ad uno spirito non fazioso, anche se poi assumeva posizioni nette nei riguardi di orientamenti piuttosto pregiudiziali e poco aperti a considerare l’alterità. Insomma temeva e contrastava gli oltranzismi di ogni natura, di qualunque provenienza, anche interna alla Chiesa stessa. Nota, per esempio, era la sua strenua difesa della famiglia secondo un’ottica tipicamente cattolica ma altrettanto lo era il suo atteggiamento critico nei confronti di un episcopato poco propenso a dare spazio al laicato. Nel contempo segnalava ulteriori orizzonti di dedizione alle persone: le nuove forme di volontariato, le esperienze nazionali ed internazionali di solidarietà, le forme di partecipazione politica diretta dei cittadini alla cosa pubblica, le opportunità offerte dal cosiddetto terzo settore e dalle sfere intermedie dell’agire sociale. Tutto ciò era decifrabile, anche da parte di un osservatore poco attento, come un insieme di indicatori evidenti di una sottesa visione religiosa della vita, che faceva di Ardigò un profeta moderno, dapprima indagatore della realtà sociale e poi elemento propulsore di iniziative ad hoc volte a sperimentare cambiamenti e riforme che fossero utili nell’interesse dei soggetti umani. Fu questa la logica che spinse Ardigò, nel convegno tenuto dalla Democrazia Cristiana a San Pellegrino nel 1961, a porre le basi per un apertura politica a sinistra, sulla scorta di una lettura puntuale dell’enciclica roncalliana Mater et Magistra.

9. Etica e religione

L’ispirazione religiosa del Nostro è una sorta di variabile indipendente del suo percorso di vita, attraversato da esperienze plurime, ognuna delle quali riconducibile ad un medesimo spirito di fede cristiana che pervade indicazioni e scelte, letture ed interpretazioni. Valga per tutti il caso esemplare della sanità. Assunto alla massima responsabilità dell’Istituto Rizzoli di Bologna, all’avanguardia sul piano scientifico, sperimentale ed organizzativo, Ardigò si ritrovava a gestire la riforma sanitaria voluta da Rosy Bindi nel 1999. Dopo aver rilevato che la maggioranza dei medici ospedalieri aveva aderito all’innovazione legislativa (dedicandosi esclusivamente all’attività in ospedale) e che si erano firmati diversi contratti di primaria rilevanza nel settore (dalla dirigenza sanitaria ai medici di base ed agli specialisti ambulatoriali), egli guardava in anticipo al trasferimento della gestione del Fondo Sanitario Nazionale alle Regioni ed alle difficoltà di applicazione del decreto legislativo n.o 229 del 1999, specie in relazione all’opzione da esercitare fra le attività ospedaliere intra moenia ed extra moenia. Dopo tante riforme sanitarie, le numerose denunce di cattiva sanità, le istanze consumistiche di molti utenti del servizio sanitario ed i condizionamenti delle multinazionali sui medici per la prescrizione e vendita di vari prodotti farmaceutici, l’istanza di Ardigò era volta ad un recupero della questione etica pure in campo medico. Ed in effetti così si esprimeva in proposito: «se il mondo degli operatori e dei volontari della sanità italiana non vuole continuare ad essere schiacciato o peggio incline a farsi dominare dagli interessi più egoistici, è doveroso riaprire e rinvigorire la coscienza morale di quanti operano nel mondo delle cure e della salute. Ciò, anzitutto per distinguere l’appello alla retta coscienza: dal soggettivismo consumistico, non capace di condizionare le pulsioni istintuali, e dal fissismo della tradizione là dove esso provoca esiti solo difensivi e di chiusura pregiudiziale al nuovo»[16]. E subito dopo emergeva la dimensione etico-religiosa: «occorrono, invece, coscienze personali ed interpersonali che si interrogano in tema di bene e male, di giusto e ingiusto, sia con richiamo a quella legge morale interna alla persona, iscritta – come dice san Paolo – nel cuore di ognuno (Romani, 2, 14-15)»[17].

Il riferimento al testo paolino non era affatto fuori luogo perché richiamava il fatto che anche i non cristiani, i non credenti (ovvero i pagani, secondo il linguaggio di Paolo di Tarso), pur non avendo a loro disposizione la legge divina, si rifanno ad una legge propria, naturale, secondo la quale c’è una coscienza, un foro interiore che «volta per volta accusa o difende». Di conseguenza, proseguiva Ardigò, «questo richiamo al rinvigorimento dell’etica personale non può essere dissociato dal fatto che dare risposte in coscienza alle problematiche anche più inusitate nascenti dalla macro scienza bio-medica e dal soggettivismo consumistico di certi utenti, significa prepararsi alla complessità dei contesti, a decidere nell’ambivalenza. Perciò la bio-etica non ha da fermarsi all’approccio naturalistico o farmacologico. Perché occorre far maturare coscienze personali anche al rischio insito nel cercare di risolverli. In questi nuovi cambi delle tecnoscienze bio-mediche si richiedono responsabilità personali in cui la tradizione può orientare ma non pretendere di produrre ricette semplificate»[18]. Lo stesso Ardigò non proponeva dal canto suo facili e sbrigative ricette ma era aperto alla problematicità, pur ancorato com’era alla sua prospettiva di credenza religiosa. Sta di fatto però che con evidente lungimiranza egli sollevava questioni in via di ulteriore sviluppo, come le diatribe contemporanee sul cosiddetto testamento biologico o sul fine vita.

Ma non era solo la sanità a preoccupare Ardigò, giacché vi erano problematiche di ancor più ampio respiro con risonanze e conseguenze sul piano internazionale, come nel caso dell’incontro speciale dell’Organizzazione Mondiale del Commercio (World Trade Organization) tenutosi a Seattle (sede di importanti industrie aeronautiche ed elettroniche negli Stati Uniti) tra novembre e dicembre del 1999, nonché di un’altra riunione internazionale organizzata a Davos (località per gli sports invernali, in Svizzera), tra gennaio e febbraio del 2000, dal Forum Economico Mondiale (World Economic Forum). In occasione del turning point fra due millenni non erano mancate contestazioni della globalizzazione in atto che procedeva con una marcia quasi senza ostacoli. Dalla cosiddetta battaglia di Seattle, che aveva visto esprimere numerosi e vasti dissensi nei confronti delle politiche di liberalizzazione dei commerci mondiali, e dalla più contenuta dimostrazione di volontari a Davos giungevano ad Ardigò sollecitazioni che egli raccoglieva immediatamente, condividendo «la richiesta di regole certe per frenare la globalizzazione commerciale con competizione selvaggia, e per avviare una globalizzazione dal volto umano contro la distruzione delle culture e identità e gli stili di vita tradizionali locali, contro la distruzione degli ambienti, contro la regressione delle condizioni di vita in larghe parti del mondo»[19]. Ancora una volta il sociologo dell’Università di Bologna metteva in campo un testo ecclesiale. In questo caso cercava sostegno nel Pontifico Consiglio della Giustizia e della Pace (Pontificium Consilium de Iustitia et Pace), del quale citava un dettagliato documento sui problemi incontrati dai paesi in via di sviluppo nel reggere la concorrenza della globalizzazione commerciale. Ardigò sottolineava che esso «ha denunciato le manipolazioni dei grandi poteri economici globalizzanti a squilibrare i rapporti commerciali a danno dei paesi poveri. I quali ultimi, avendo subito forti riduzioni nel valore delle monete nazionali, si sono trovati a subire pesanti tracolli nella vendita all’estero dei pochi prodotti nazionali diversi dal petrolio. La nota del Pontificio Consiglio ha anche denunciato l’aggravio di barriere tecniche imposte dai Paesi sviluppati ai Paesi in via di sviluppo e la mancanza o scarsità di aiuti dati al Terzo mondo per il trasferimento di tecnologie, di informazioni, di fondi e di personale esperto, risorse tutte necessarie per specializzare produzioni da esportare. Il documento si chiude con una proposta pregevole, che dopo la “battaglia di Seattle” è sperabile trovi orecchie meno chiuse che in passato. “Sarebbe importante – conclude il documento – che il WTO realizzasse un dialogo più sistematico e costruttivo con i gruppi rappresentativi della società civile per un accreditamento e una regolare consultazione”. Saggio consiglio. Ma ancora troppo blando rispetto agli accadimenti feroci delle multinazionali le quali, per proteggere i loro investimenti, sono state e sono capaci di distruggere risorse naturali, finanziare dittatori spietati, manipolare pesantemente il commercio internazionale»[20]. Ecco, era appunto questo l’Ardigò pugnace che mentre apprezzava lo sforzo coraggioso di un organo ecclesiale ne lamentava i limiti operativi e la portata sociale. Egli chiedeva ancora di più ed allora gli faceva maggiormente gioco un altro approccio, quello della «denuncia di Giovanni Paolo II nella Sollicitudo rei socialis: “Il sistema internazionale di commercio oggi discrimina frequentemente i prodotti delle industrie incipienti dei Paesi in via di sviluppo, mentre scoraggia i produttori di materie prime” (Sollicitudo rei socialis, n.o 43). Per fortuna, una parte dei Paesi in via di sviluppo è ben decollata dagli anni Ottanta. Ma un’altra parte ha subito e sta subendo regressioni imprevedibili. Dunque, non affidiamoci solo o tanto alla buona volontà del WTO»[21]. Insomma il realismo sociologico di Ardigò metteva in guardia da facili esaltazioni, sia di marca socio-politica che ecclesiale, e domandava un forte impegno anche mediante «internet, la comunicazione e la presenza internazionale contro la globalizzazione selvaggia e per una globalizzazione sostenibile»[22]. Qui la sociologia invero cedeva il posto alla deontologia, ma si trattava di una conseguenza che non poteva non derivare dall’opzione etico-religiosa di fondo di Ardigò, che parlava appassionatamente di «vocazione internazionale del volontariato», di «appello e speranza», di «pace» e di «politica comunitaria ed internazionale», convinto com’era che le sommatorie delle buone volontà del volontariato e della società civile non erano sufficienti se non sono sorrette da scelte politiche mirate ed in controtendenza.

10. Uno sguardo escatologico

Un momento particolarmente significativo per comprendere la personalità ma anche lo spirito religioso dell’intellettuale Ardigò è offerto da alcune sue riflessioni sul passaggio di secolo e di millennio nel 2000[23]: «non a caso l’evento è stato iscritto dalla Chiesa in un Giubileo che, forse, sarà ricordato a lungo, almeno come lo fu, per la mia generazione, il Giubileo del 1950 dedicato al dogma dell’assunzione al cielo di Maria». Il testo è stato scritto ancor prima che la celebrazione giubilare avesse inizio nella notte di Natale del 1999. Esso risentiva di qualche timore in relazione all’evento, che però il cattedratico dell’Università di Bologna tendeva a fugare, anche se «non pochi avvertono l’evento con paura, o almeno con la sottile angoscia di fronte alla catena di gravissime catastrofi artificiali e naturali che rendono quasi ogni giorno carica di sofferenze la vista e l’ascolto dei telegiornali, per giunta all’ora dei pasti»[24]. Queste considerazioni andavano sviluppandosi in un quadro contingente che ancora non aveva visto l’11 settembre del 2001 a New York, allorquando in diretta televisiva in orario appunto prandiale si sarebbe assistito al tragico crollo delle due torri gemelle di Manhattan.

E comunque anche alla fine del 1999 appariva chiaro che ci fosse una certa «stanchezza con cui, persino nella Chiesa, reagiamo alla tumultuosità dei disordinati cambiamenti e innovazioni e non solo dei disastri che rendono il mondo sempre meno leggibile»[25].

C’era un certo pessimismo, quasi presago di quanto sarebbe successo in seguito (dalla guerra in Irak alle tensioni etnico-religiose in Afghanistan). Ma soprattutto si aveva la sensazione di un cristianesimo in difficoltà, testimoniata da Ardigò attraverso le parole pronunciate nel monastero di Camaldoli dal vescovo Walter Kasper: «“il cristianesimo si trova in una fase di debolezza. Nonostante tutti i fermenti buoni, positivi e ricchi di speranza che incontestabilmente esistono, la chiesa soffre di una stanchezza interna”. Malgrado la continua profezia, specie dopo la caduta del muro di Berlino, di Giovanni Paolo II, la Chiesa è contaminata, aggiungo io, dalla caduta della cultura umanistica, anche laica, nell’età post-moderna. Una cultura che – continua Kasper – “non riconosce più alcun valore, alcuna idea e alcun ideale generalmente e universalmente vincolanti; non osa più elaborare grandi progetti e visioni. (…) È tramontato … l’entusiasmo per i grandi obiettivi e le grandi speranze”»[26]. Finite le illusioni, accantonate le attese legate alla primavera conciliare del Vaticano II, sembrava prevalere lo sconforto. Ardigò se ne faceva interprete e si lasciava andare ad amare prese d’atto, salvo poi soggiungere: «ma non abbandoniamoci a speranze degne dell’inizio di un nuovo millennio se prima non facciamo qualcosa per scongiurare il rischio della continuità solo difensiva di molti di noi cristiani. Possiamo essere interpellati dall’evento del passaggio d’epoca solo se rimuoviamo i segni della stanchezza e se ci sforziamo di rispondere con discernimento creativo alla comprensione dei segni dei tempi e alle sfide operative conseguenti»[27].

La conclusione ardigoana era un ulteriore invito al darsi da fare, per cui «occorre disporre anche di spiritualità, personale e di Chiesa, che sia sentiero per rischiare nella innovazione senza sponde e norme pre-definite. Questa spiritualità non ci viene dall’interno delle tecnologie e delle loro prassi»[28]. E peraltro il mondo degli scienziati, tempestivamente indagato da Ardigò in precedenza[29], sempre più appariva ed appare connotato da drammatici dilemmi su decisioni da assumere specie in relazione alla vita degli esseri umani. Non a caso la persistenza della religione era stata indicata da Business Week, in data 23-30 agosto 1999, citato dallo stesso Ardigò, come una delle 21 idee per il nuovo secolo: «“scienza e religione troveranno qualche base comune. Gli scienziati si interrogheranno sulle maggiori questioni circa l’origine e i modelli di vita sulla terra e i fedeli accoglieranno i discernimenti materialistici dentro le loro esperienze dell’estasi spirituale, della preghiera e delle guarigioni”»[30]. La replica di Ardigò giungeva immediata: «è proprio per rimuovere questo pericolo di ulteriore omologazione materialistica (anche nelle risposte umane al bisogno religioso che cresce) che dobbiamo svegliarci al passaggio di secolo, reagire alla stanchezza che penetra anche nella Chiesa»[31].     

11. Conclusione

Molte altre potrebbero essere le citazioni, i riferimenti, i rinvii, le tracce e le radici di una visione religiosa della realtà che ha accompagnato il lungo percorso esistenziale di Achille Ardigò. Di lui si potrebbe dire quello che è stato osservato anche per il suo antenato famoso, il filosofo Roberto Ardigò, uno dei maggiori esponenti del positivismo italiano. Infatti «per lui il problema prevalente non è la filosofia, bensì la religione: questa personifica in senso oltremondano la giustizia, negando – di fatto – l’evoluzione umana voluta dall’uomo e chiudendo la scienza in un vicolo cieco. Sono appunto i termini di questa negazione che per Ardigò vanno affrontati sociologicamente. Egli è il primo positivista in Italia che cerca di dotare la teoria sociologica delle attitudini indispensabili per far procedere il sapere scientifico sulla strada della revisione delle tradizionali concezioni metafisiche e teologiche, anche se questa rivisitazione della morale fa assumere alla Sociologia le “sembianze originarie” di una “scienza ideale” o di un “ideale pedagogico”»[32]. 

C’è però un altro versante che dimostra in pieno quanto profonda e convinta fosse in Achille Ardigò la concezione religiosa della persona, dell’altro, del prossimo – per dirla in chiave prettamente cristiana e cattolica –. Egli, già cattedratico di fama e caposcuola riconosciuto della sociologia cattolica, non disdegnava di mettersi letteralmente a correggere, rivedere, commentare, parola per parola, le prime prove di giovani studiosi, magari appena laureati. In tali occasioni si mostrava prodigo di consigli, suggerimenti, sia grammaticali che sintattici, sia scientifici che editoriali.

Così al giovane sociologo della religione che scriveva «a nostro avviso non è possibile dare, in chiave sociologica, una definizione universalmente valida di religione, giacché essa deve nascere dallo specifico dell’ambito al quale si intende applicarla, per non correre il rischio di classificare come religioso o non religioso un fenomeno che casualmente non dovesse rientrare in una serie di parametri classificatori prestabiliti a priori o con una superficiale analisi fenomenologico-comparativa»[33] Ardigò aggiungeva di proprio pugno, a matita: «ma questo è relativismo della peggior specie!». Se poi l’ardimentoso autore si spingeva sino a sostenere che «la soluzione ideale, proposta da Milanesi, è che “una definizione dell’oggetto della sociologia della religione può dunque essere data solo a posteriori, dopo lo sforzo di comprensione dei fenomeni che si presumono essere religiosi”» subito, perentoria, giungeva la sconfessione da parte di Ardigò che sbottava in un «è falso! epistemologicamente infondato». Una simile presa di posizione è troppo netta, però, per potersi riferire solo al giovane studioso e non invece, più verosimilmente all’altro e più maturo studioso citato, cioè a Giancarlo Milanesi[34], allora esponente di spicco di una schiera di studiosi salesiani specialisti in sociologia della religione.

Molte osservazioni critiche di Ardigò in campo religioso più che indirizzarsi ad avversari ideologici o a controparti intellettuali sono piuttosto rivolte ad esponenti interni alla sua Chiesa di appartenenza, che a suo giudizio non operano secondo canoni di correttezza comportamentale e neppure appaiono consapevoli, fino in fondo, delle valenze e delle ripercussioni del loro agire. Invece la linea propositiva di Ardigò è indirizzata ben diversamente, cioè verso una militanza consapevole, maturata attraverso esperienze molteplici e fattasi asse portante di un’intellettualità rigorosa ed eticamente orientata.              

Riferimenti bibliografici

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[1] Cfr. Mounier [1932].

[2] Cfr. Conilh [1996: 41].

[3] Cfr. San Giovanni della Croce [1991].

[4] San Giovanni della Croce [1991: 44].

[5] San Giovanni della Croce [1991:79].

[6] Cfr. Ardigò [1998].

[7] Conilh [1966: 51-52].

[8] Cfr. Cipriani [1997: 116-120].

[9] Cfr. Maritain [1966].  

[10] Cfr. Bergson [1963].

[11] Cfr. Cipriani [1997].

[12] Ardigò [1997: 351-352].  

[13] Izzo [1990].

[14] Ardigò [1997: 350-351].  

[15] Beretta [2008].

[16] Ardigò [2000b: 10].

[17] Ardigò [2000b: 10].  

[18] Ardigò [2000b: 10].  

[19] Ardigò [2000a: 8].

[20] Ardigò [2000a: 9].

[21] Ardigò [2000a: 9].

[22] Ardigò [2000a: 9].

[23] Ardigò [1999: 35].

[24] Ardigò [1999: 35].

[25] Ardigò [1999: 35].

[26] Ardigò [1999: 35].

[27] Ardigò [1999: 36].

[28] Ardigò [1999: 36].

[29] Ardigò, Garelli [1989].

[30] Ardigò [1999: 36]. 

[31] Ardigò [1999: 36).

[32] Rinzivillo [1991: 29].

[33] Testo dattiloscritto in possesso dell’autore..

[34] Milanesi [1973].

Roberto Cipriani

L’ANALYSE QUALITATIVE COMME APPROCHE MULTIPLE

Roberto Cipriani

Université Rome 3

Avant-propos

Si l’analyse qualitative dans le domaine des sciences sociales a récemment retrouvé droit de cité et fiabilité scientifique, légitimant ainsi certains choix d’études longtemps ignorés ou relégués à des fonctions secondaires, un tel renouveau ne suffit pas pour autant à clarifier une approche encore trop souvent limitée à une dimension subalterne et accessoire. Aujourd’hui encore, elle doit en quelque sorte remonter la pente pour atteindre une plausibilité totale en matière de recherche, surtout lorsqu’elle traite de milieux plus larges que les petits groupes et les communautés locales. Parallèlement, entre examen qualitatif et recherche quantitative, entre histoires de vie et questionnaires, entre interprétations plus attentives à l’unicité qu’à la multiplicité considérée du point de vue numérique, la confrontation met en jeu un isolement des adversaires, une domination académique et personnelle, une auto-légitimation, une suite de victoires présumées dans l’assaut livré à la citadelle des savants. Le complexe d’infériorité ressenti par un grand nombre de sociologues vis-à-vis de leurs collègues en sciences exactes a favorisé le développement de critères et de catégories qui évoquent davantage une course aux modèles matérialistes et mécanistes que le résultat d’une recherche cohérente sur les sociétés humaines. Certaines tentatives aussi attrayantes qu’imprécises, comme celles de Prigogine (Prigogine, Stengers, 1978-1980) ou des sociobiologistes (Christen, 1979), échouent finalement à résoudre le problème du rapport entre qualité et quantité. Nombreuses, trop nombreuses sembleraient être les différences d’objets, de méthodes et de techniques pour croire à une possible unité de perspective. Mais ce qui laisse le plus perplexe, c’est la constance, presque toujours vérifiable, de choix fondés uniquement sur la théorie ou – moins souvent – développés dans un milieu empirique dont l’inconscience problématique n’a souvent d’égale que l’ampleur d’une quantophrénie exubérante en expédients statistiques. Il s’ensuit que chaque sociologue cultive avec insistance ses inclinations prioritaires au détriment du lien essentiel entre théorie et enquête sur le terrain.

Quantité ou qualité ?

Déjà les auteurs de la pensée classique comparaient les « prédicats ultimes », révélant leurs différences et leurs convergences. La logique aristotélicienne de l’Organon catégorisait ainsi les deux modalités de quantité et de qualité. Mais il s’agissait de deux éléments d’analyse parmi d’autres, sans qu’aucun revête une importance supérieure. Aussi, la catégorie « qualité » se divisait en une quadruple ramification : potentia, habitus, passiones et figurae, ces dernières révélaient un lien entre qualité et quantité ; on parlait d’ailleurs d’une qualitas circa quantitatem. Mais malgré ces prémisses et l’influence de la logique aristotélicienne sur les développements ultérieurs de la pensée, on en est aujourd’hui arrivé à privilégier les solutions de nature quantitative. Il suffit de procéder à un bref inventaire des résultats scientifiques les plus récents pour s’apercevoir que la dominante est celle de la quantification. Ainsi, la logique formelle a vu naître la notion de quantificateur (sous ses deux formes : existentiel et universel), permettant d’examiner les systèmes de théories de prédicats sur la base de deux langages, dont l’un (« premier ordre ») se prévaut des seules variables individuelles tandis que l’autre se prévaut des variables des prédicats. Un autre procédé à signaler est celui de la quantification, qui assigne des valeurs « discrètes » à des grandeurs physiques et qui, comme seconde quantification, analyse des particules identiques ayant des interactions imprévisibles. La théorie même des quanta, malgré son caractère provisoire et sa limitation au seul domaine de la mécanique, confirme clairement une prédominance des hypothèses et des règles fondées sur des quantités « discrètes ». Dans le domaine des applications techniques également, l’existence du quantomètre pour mesurer les éléments d’un composé chimique témoigne de l’orientation prédominante tournée vers l’analyse quantitative, conduite dans les délais les plus rapides possible. Le quantomètre, qui permet d’obtenir on line la donnée relative à la composition d’un produit en cours de traitement, illustre ainsi l’intention sous-jacente d’un grand nombre de choix quantitatifs : faire vite, pour intervenir à temps, en pensant davantage au résultat escompté qu’à d’autres caractères essentiels de l’élément soumis à l’examen scientifique. Dans le domaine des sciences sociales, l’équivalent du quantomètre est probablement le questionnaire, qui utilise des modèles relativement fixes, dans le cadre unique duquel doivent s’insérer les particularités de comportement diversement reliées entre elles. Évidemment, un groupe humain n’est pas un simple lingot d’alliage qu’il s’agit d’identifier, de classer et de soupeser : les dynamiques sociales sont bien plus complexes et bien moins prévisibles. Si, à la lumière des recherches de Prigogine, le monde de la nature et des forces physiques présente un caractère de non-prévisibilité quantifiable, il faut à plus forte raison souscrire à la thèse d’Herbert H. Simon (1983). En réalité, les questions de qualité ont une importance telle qu’elles bouleversent totalement la portée de l’évaluation numérique. La tentative de la sociobiologie, en tant que riposte à la minorisation présumée des sciences sociales, semble aussi répondre à la nécessité d’étoffer par des données certaines la faillibilité des recherches sociologiques. Et, une fois encore, on recourt aux sciences « par excellence », à la vérité des données comparées et des tableaux inter-animaux dans lesquels l’homme est à peine un paramètre de facilité au même titre que d’autres êtres vivants. Même en sociobiologie il est opportun d’expérimenter l’epoché, la suspension du jugement, dans l’attente de résultats ultérieurs et peut-être plus probants. C’est précisément l’ouverture poppérienne (Popper, 1996, I : 265) à tout ce qui réfute ses propres prises de position qu’il convient d’adopter ici. En vérité, la prétention de certitudes n’appartient pas à la science, fondamentalement réaliste et hostile à des solutions interprétatives de type déterministe. C’est dans cette optique qu’il faut lire Popper dans le Postscript (Popper, 1956-1982), où il insiste sur la science ouverte, notamment – ce n’est pas un hasard – sur la théorie des quanta et sur le schisme de la physique.

De l’histoire de la science à la science de l’histoire

La diatribe actuelle entre poppériens et anti-poppériens ignore souvent les aspects d’une théorie qui a des ramifications également chez Lakatos (1968) (un savant plus attentif aux sciences sociales que ne le sont à son égard les chercheurs contemporains du champ : sa bibliothèque, qui figure maintenant dans le catalogue de la London School of Economics Library, est riche en textes socio-méthodologiques). Il soutenait que toutes les méthodologies fonctionnent comme des théories (ou programmes de recherche) historiographiques, contestables au vu des reconstructions rationnelles historiques auxquelles elles conduisent (Lakatos, 1968 ; 1976 : 328). C’est donc l’analyse de la situation qui indique le contexte problématique de la connaissance scientifique. En fait, le milieu sociologique de la découverte fondée sur la recherche rend plus compréhensibles les actions et les interprétations qui la concernent, ce qui permet d’éviter la duperie d’une théorie quelconque, que des données aisées à rassembler permettent de toute façon d’évaluer. Il en découlerait, pour reprendre Popper, la possibilité de réussir toujours à « démontrer » un sujet, en lui fournissant des supports probants. À l’exception du crible opéré selon Kuhn (1970) par la communauté scientifique, l’anarchisme de la recherche théorique et empirique montre pleinement combien est injustifiée toute affirmation de crédibilité supérieure du nombre par rapport au prédicat. L’exemple de l’enquête historique, visant à définir les caractéristiques de la naissance et du développement d’une science et des lectures qu’elle donne des événements sociaux, est des plus originaux. Toute méthodologie historique constitue à la fois un renvoi à une simple suite d’épisodes et d’événements et une narration, une élaboration critique de ces mêmes faits. Un regard diachronique sur la naissance et la diffusion des études historiques révèle qu’il s’est presque toujours agi d’analyses qualitatives, accompagnées de temps en temps d’approximations numériques sur la taille d’une armée, sur l’extension d’un territoire, sur la consistance démographique d’un peuple : il en est ainsi pour Hérodote d’Halicarnasse, pour l’Historia Francorum de Grégoire de Tours ou pour la Storia d’Europa nel secolo XIX de Croce. En d’autres termes, l’historiographie a substantiellement suivi la leçon aristotélicienne qui voit dans la dimension qualitative le pivot de la connaissance scientifique. On peut objecter que cette option a favorisé l’exploitation des œuvres historiques au service de l’une ou l’autre des factions politiques. Mais on peut avancer la même objection à un sociologisme quantophrénique, que Wright Mills stigmatisait comme réponse académique à une demande fortement accrue de techniciens administratifs capables de traiter les « relations humaines » et d’apporter de nouvelles justifications à l’activité des grandes compagnies comme système de pouvoir (Wright Mills, 1959 : 108 ; 1967). En fait, ni l’historien ni le sociologue ne disposent d’une méthode et d’un langage capables de simplifier et de généraliser la complexité du social. L’objectif d’une reductio ad unum n’a jamais été atteint. La simplification du complexe, pour citer Luhmann (1975), est une opération ardue même du point de vue méthodologique, indépendamment du type d’approche utilisé, qu’il soit qualitatif ou quantitatif. De plus, toute opération statistique se voit forcément bornée par la nécessité comparative intrinsèque, dans la mesure où elle doit absolument éliminer les différences et exalter les apparences de similitude pour arriver à la donnée numérique cumulable. Aussi, la réalité échappe souvent à ces tentatives de capture et donne des résultats imprévisibles sur la seule base des nivellements en pourcentage et des catégories artificielles nées des items, des questionnaires ou des tableaux. Postan écrit à juste titre que la complexité des données historiques est cependant de telle nature, les différences et les similitudes sont tellement difficiles à cerner que les efforts des historiens et des sociologues pour élaborer des comparaisons explicites constituent pour la plupart des tentatives grossières et naïves, les succès tenant par ailleurs à une « unicité » fictive – la fausse apparence selon laquelle l’objet de l’étude est une unique situation en un seul point du temps en un seul point de l’espace (Postan, 1971 ; 1976 : 30).

Histoire et sociologie

L’interconnexion entre les études historiques et les recherches sociologiques est si étroite qu’elle permet même une annulation réciproque, comme le souligne Veyne (1971) dans ses allusions à une histoire complète niant l’existence de la discipline sociologique. Quoi qu’il en soit, il n’en reste pas moins que « le sociologue, comme l’historien, ne peut jamais estimer avoir épuisé, dans le cadre de ses recherches, l’exploration d’un phénomène et des variations dans le temps et dans l’espace. Les hypothèses et les théories poursuivent, il est vrai, un ordre qui peut briser le cercle de l’absurde et du doute, mais la mobilité des événements dissout toute méthode systématique qui ne tient pas compte de l’impossibilité de réduire l’expérience humaine à un tableau de faits et de données naturelles, à quelque chose qui soit entre l’objet physique et le processus biologique » (Crespi, 1974 : 8-9). La distinction entre sociologie et histoire devient de plus en plus difficile dans la mesure où la première n’étudie pas seulement « ce qui est uniforme et peut se répéter » et la seconde ce qui est « unique et ne peut se répéter » (Ferrarotti, 1974 : 36). La distinction entre nomothétique et idiographique connaît certaines limites didactiques et se résume à quelques « chasses gardées » des sciences sociales. L’idée, par exemple, d’une éventuelle nomothéticité de l’idiographie peut représenter aujourd’hui une hypothèse pertinente de recherche théorico-empirique, visant au dépassement des frontières monodisciplinaires du point de vue de la transdisciplinarité ou de la post-disciplinarité. Comme le rappelle Piaget (1970 ; 1973 : 11-22), une telle perspective n’empêche pas pour autant le maintien d’un lien solide entre les disciplines et leur intégration continue dans le cadre d’une diversification, plus fonctionnelle qu’essentielle. En d’autres termes, l’histoire et la sociologie représentent la trame et la chaîne d’un tissu social. Il est donc légitime de proposer une sociologie qui soit historique et une histoire qui soit sociologique. Précisons cependant que, dans une approche de complémentarité, la dichotomie diltheyenne (Dilthey, 1957) entre compréhension et explication n’est plus soutenable, de même que la position wébérienne (Weber, 1951) attribuant à l’explication historique le rôle d’une procédure de déduction paraît affaiblie. La leçon des Annales a contribué en effet à construire l’idée d’une histoire qui puisse lire et expliquer ce qui est uniforme et ce qui est singulier. L’histoire, a soutenu Braudel, fait un tout avec la science sociale, la référence unitaire prévalant du point de vue de la convergence et non de l’opposition (Braudel, 1969 ; 1973 : 103-123).

La conjonction entre histoire et sociologie : l’histoire de vie

Malgré son ouverture d’esprit, Braudel ne manque pas d’entrer en polémique avec Gurvitch, surtout en matière de temps historique (Gurvitch, 1955 : 38-40). Toutefois, cette confrontation se révèle riche d’enseignements lorsqu’il s’agit de saisir à fond le sens d’une proposition de ré-ancrage avancée par Ferrarotti (1983). Il n’y a plus d’évasion vers l’instantané ou vers le répété, tous deux dépourvus de temps parce que toujours présents. C’est une sociologie qui n’élude pas l’histoire mais en enregistre et en reconstruit les dynamiques, tout au long de la ligne qui court, à la fois continue et discontinue, entre ce qui est déjà arrivé, l’événement en cours et l’avenir en gestation. Il n’est pas dit que l’histoire se résume aux archives et aux dossiers, car il y a bien d’autres documents déjà catalogués dans la mémoire individuelle. Il existe une masse de matériel historique inexploré, enfoui dans les expériences et vécus personnels. Mais seule une profonde connaissance historique facilite la fouille et la recherche à travers la formulation de questions spécifiques, même dans la liberté sélective de 1’interlocuteur-témoin. La motivation fondamentale de ce choix est clairement suggérée par Wright Mills : « Négliger dans nos études ce matériel – l’enregistrement de tout ce que l’homme a fait et a été – serait comme prétendre étudier le processus de la naissance en ignorant la maternité » (Wright Mills, 1959 : 163 ; 1967). Le clivage entre histoire et sociologie, qui s’est prolongé trop longtemps pour ne pas avoir de conséquences fâcheuses et créer d’équivoques, a favorisé des oppositions indues qu’exprime typiquement le savant Paul Veyne, définissant la sociologie comme une « fausse science » (Veyne, 1971 ; éd. it., 1973 : 451-496), expression qui rejoint presque celle de « science infirme » avancée par Croce (Croce, 1950) et qui contribue ainsi à la création de barrières, à laquelle d’ailleurs les sociologues eux-mêmes ont contribué. Comment expliquer cette incommunicabilité de longue date avec les historiens, qui ne connaît que quelques éminentes exceptions (Weber, en premier lieu) ? La faible sensibilité historique du milieu nord-américain, seconde patrie de la sociologie, suffit-elle à expliquer ces méfiances et ces fractures ? Ou bien faut-il chercher ailleurs les matrices historiques et culturelles, dans les vicissitudes de certains savants qui, néanmoins, s’inscrivent toujours dans un cadre sociopolitique ? Ce sont là autant de questions qui méritent plus d’attention et d’approfondissements. Entre-temps, soulevons un point qui, bouclant ainsi la boucle de notre propos, nous ramène au dilemme initial de cette approche. Pourquoi la méthodologie qualitative n’a-t-elle guère pris son envol, après des débuts prometteurs ? On trouve un élément de réponse dans la destinée des études conduites par Thomas et Znaniecki (1918-1920) sur des documents biographiques. L’histoire de vie de W. I. Thomas est elle-même révélatrice des phases évolutives de l’histoire de la sociologie (pas seulement en Amérique). En 1918, une mésaventure personnelle met fin à son activité d’enseignement à Chicago et marque le début d’un ostracisme qui frappe non seulement sa personne mais surtout son orientation méthodologique et scientifique. La publication des cinq volumes de The Polish Peasant fut ainsi grevée par le discrédit jeté sur l’auteur. Aujourd’hui encore on nie l’importance de cette œuvre; tout au plus mentionne-t-on qu’« il s’est agi de la contribution la plus haute… à l’approche de l’interaction symbolique » (Martindale, 1960 ; 1968 : 558), mais on ne reconnaît en aucune façon la nouveauté et l’originalité de l’optique biographique. Le cas de Thomas a en outre joué sur la carrière de Znaniecki : lui aussi – déjà lésé par sa condition d’étranger – quitta l’enseignement à Chicago pour revenir à Poznan (entre autres parce que la Pologne avait recouvré la liberté). Si Znaniecki assuma après-guerre les fonctions de président de l’American Sociological Association, entre-temps, ses études avaient davantage mis en lumière la problématique de l’action sociale que la méthodologie expérimentée aux débuts de son activité de sociologue. Thomas se retrouva quant à lui à la New School for Social Research, presque un exilé dans son propre pays, puis il fit quelques brèves apparitions en Suède et tint deux cycles de conférences à Harvard. Mais l’expérience de 1918 l’avait profondément marqué, jusqu’à le rendre bien trop sensible aux critiques du monde académique. Son œuvre sociologique a souffert des limites imposées par une continuelle auto-censure. Il abandonna sa tentative d’utilisation des cas individuels comme cas scientifiques. La thèse exposée dans les études initiales sur les paysans polonais resta donc inachevée, alors qu’il s’avérait nécessaire de mettre au point une méthodologie d’analyse spécifique. Voici ce qu’écrit, de lui et de Znaniecki, l’historien de la pensée sociologique Don Martindale : « Ils soutinrent, comme méthodes appropriées à leur matériel, l’histoire de vie, la narration personnelle détaillée et l’histoire complète du cas individuel. Ils firent des collectes de données considérables et directes. Grâce à sa démonstration de l’affranchissement de la sociologie de la dépendance de l’histoire pour ce qui concerne les matériaux, The Polish Peasant méritait l’accueil chaleureux qu’il reçut. Inévitablement avec le développement des sophistications méthodologiques il devint évident que l’histoire des cas particuliers ou de vie n’est qu’une technique, et non pas une méthode auto-suffisante, mais ceci ne diminue en rien l’importance de son développement ou de sa cohérence comme technique par rapport à la définition particulière de l’objet de la sociologie proposée par l’interaction symbolique » (Martindale, 1960 ; 1968 : 554). Plus qu’à une reconnaissance de valeur, le jugement ressemble à une épitaphe, imprécise et mystifiante quand elle tend à détacher l’étude biographique de la tradition historiographique. Dans l’impossibilité de nier le succès de l’œuvre, on en diminue l’apport méthodologique, supposément dépassé par d’autres sophistications (naturellement quantitatives). Plus regrettable encore est la volonté de réduire la proposition des deux auteurs à une simple découverte technique et non une méthodologie autonome, à un simple instrument et non une méthodologie épistémologique réfléchie. On oublie donc l’influence des études allemandes de psychologie conduites par Thomas et la longue formation interdisciplinaire de Znaniecki dans de hauts lieux comme Genève, Zurich et la Sorbonne. On fait donc tort aux intentions réelles des deux savants, l’évolution de leurs travaux n’étant vue que comme la conséquence d’un choix idéologique de domaine et de méthode, tellement enraciné dans la culture sociologique nord-américaine que son poids se fait encore lourdement sentir aujourd’hui, des décennies après la production scientifique de Thomas et Znaniecki. La préférence pour le non-quantitatif, assimilable à une méthode pour la folie (Schwartz, Jacob, 1979), conduit néanmoins à la découverte essentielle de la « définition de la situation » telle qu’elle se manifeste dans l’acteur social (Thomas, 1928 : 554).

À partir des auteurs classiques

L’influence des deux auteurs classiques de la sociologie que sont Durkheim (1895) et Weber (1922) a longtemps conditionné le développement de cette discipline. Aussi différentes soient-elles, leurs approches semblent converger essentiellement vers une oblitération de la dimension individuelle au profit de matrices plus vastes : le fait social et la solidarité d’une part, l’action sociale et la rationalité d’autre part. Selon la théorie wébérienne, l’affectivité elle-même se détache de tout fait personnel, presque entièrement clivée de son contexte spécifique (et personnel) d’origine. Le rôle même de la tradition, dans sa plate vocation historique, annulerait presque entièrement celui de l’individu (quitte ensuite à le réintégrer sous son aspect charismatique, non sans lien avec une forme particulière de pouvoir). Une lecture attentive de Durkheim et de Weber révèle que leur interprétation de la réalité sociale est moins simpliste que certains exégètes hâtifs ne voudraient le laisser entendre. Une tendance se fait jour désormais, plus axée sur les textes que sur les attestations des historiens de la pensée sociologique qui, par souci excessif de synthèse, n’ont plus le loisir de s’abandonner à des lectures plus objectives et plus sereines. Saluons donc l’invitation d’érudits comme Moscovici (1988) qui exhortent à réfléchir plus attentivement à la portée de la « réalité psychique » durkheimienne, laquelle doit être entendue aussi bien comme élément individuel que collectif. Selon cette approche, « pour Durkheim et ceux qui l’ont suivi, la société apparaît d’abord comme un ensemble de croyances et de pratiques qui associent les hommes et forment leur conscience commune… Rien de plus naturel que la réunion d’“êtres psychiques”, à l’instar de l’assemblage des cellules en un organisme, en un “être psychique” nouveau et différent… La réalité psychique, en effet, diffère essentiellement de la réalité sociale qui naît lorsque les individus s’agrègent, communiquent et agissent de concert. Durkheim interprète le résultat externe unitaire de nombreux processus psychiques subjectifs comme résultat d’un processus psychique unitaire qui se déroule dans la conscience collective objective » (Moscovici, 1988 : 132). La dimension psychique individuelle n’est pas annulée ; bien au contraire, elle représente la donnée fondamentale qui engendre ensuite le produit final homogène qu’est la « conscience collective ». Aussi discutable que puisse paraître ce dernier concept, il n’en demeure pas moins que, comme le dit Durkheim lui-même, « c’est donc dans la nature de cette individualité, non dans celle des unités composantes, qu’il faut aller chercher les causes prochaines et déterminantes des faits qui s’y produisent » (Durkheim, 1895 : 130). Ceci signifie clairement que l’individu est une cellule fondamentale de la société, laquelle en tant que vaste groupe est bien loin du simple agrégat d’individus. C’est ainsi que le sociologue français privilégie le contexte social interindividuel, mais uniquement afin de mieux comprendre le groupe lui-même ou la société dans toute son ampleur. En vérité, la terminologie durkheimienne est plutôt désuète, parce qu’elle insiste sur des termes qui ont un caractère contraignant dans leur acception causale et déterministe, alors qu’on se doit de préférer une approche plus problématique que ne l’est le simple rapport de cause à effet. Quoi qu’il en soit, au-delà de ces limites, il paraît évident que Durkheim a été fortement influencé par la polémique anti-animiste et anti-naturaliste de l’époque. Si phases il y a – et elles sont nombreuses – elles visent à ramener la recherche sur la voie sociologique, et ce, sans nier la psychologie. Ce n’est pas un hasard si dans son œuvre suivante (Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912) l’auteur parle de la duplicité de l’homme, chez lequel coexistent deux êtres, un être individuel et un être social. Et ce n’est pas un hasard si le totem est décrit et interprété à la fois comme individuel et clanique. Freud lui-même reprendra ce thème à peine quelques mois plus tard avec la publication de son célèbre Totem et tabou, dont la préface – datée Rome, septembre 1913 – précise que cette œuvre entend être un pont entre les sciences sociales et la psychanalyse et faire la transition entre une perspective simplement psychologique et une perspective psycho-sociologique. Moscovici n’est pas le seul a avoir stigmatisé une certaine méprise de la pensée durkheimienne. José Prades (1987 : 98) souligne pour sa part le lien étroit qui unit l’aspect individuel et collectif de la vie religieuse et invoque à cette fin l’autorité de Parsons (« la conception de Durkheim à ce sujet présente un “individualisme institutionnalisé, une synthèse très spéciale d’individualité et de solidarité sociale qui s’est développée dans le monde occidental moderne” ») et une précision de Bellah (« Durkheim a utilisé le totémisme australien, pendant quinze ans, comme un “laboratoire dans lequel on étudie avec une minutieuse précision la relation entre religion, structure sociale et personnalité ” »). Il découle de tout ce qui vient d’être dit qu’un rapprochement s’impose, les convergences se révélant plus profondes qu’il n’y paraît à première vue. Il n’y a pas de contradiction entre collectif et individuel. D’ailleurs, Weber lui-même fonde son hypothèse sur les origines du capitalisme à partir de l’apport individuel selon la morale calviniste : une « société de solitaires » a permis le développement de l’esprit capitaliste dont Benjamin Franklin représente une personnalité emblématique. Les suggestions apportées par Florian Znaniecki (1936) précisent encore les choses, dans la mesure où il fait réapparaître – comme il l’avait déjà fait avec Thomas (1918-1922) dans The Polish Peasant – les personnes entendues comme objet social, comme soi, comme entités dotées de statut et de rôle. Il insiste surtout sur l’aspect social de chaque action individuelle, qui ne reste jamais un fait personnel mais est le précipité historique d’éléments sociaux et individuels en même temps. En effet, l’individu « est plutôt un ensemble composite d’actions, dont chacune se réfère aux objets de l’environnement, et qu’il est possible de comprendre et de définir uniquement par rapport à ces objets, sur lesquels il agit ou tente d’agir. D’autre part, il importe peu au sociologue que le même individu ait une conscience lucide de ses propres actions et de leur séquence lorsqu’il se penche sur celles-ci. Il lui importe en vérité de savoir comment elles se manifestent dans leurs résultats et l’influence qu’elles exercent sur son milieu » (Znaniecki, 1924 : v). Si l’on entend résoudre en des termes scientifiquement valables la question du rapport individu-société, il faut se tourner vers Simmel (1984), qui offre une solution convaincante avec ses concepts de typologie et de compréhension, indispensables pour dépasser le seuil de la simple individualité grâce à une connaissance approfondie de l’autre sujet, de façon à considérer ainsi comme des faits socio-significatifs tant la communication sincère que le mensonge ou la réticence. Simmel rejoint donc parfaitement les affirmations de Znaniecki (1924 : 12) lorsqu’il opère une différenciation entre histoire et sociologie, là où il assignait à cette dernière la tâche de rechercher la signification même de la non-véracité d’une affirmation comme indice de motivations non explicites mais fort importantes, dans la mesure où elle permet une « reconstruction scientifique » – aussi partielle soit-elle – « de la personne considérée comme individu social ».

Le rapport micro-macro

L’objection qui revient le plus souvent à propos de l’approche biographique en tant que méthodologie qualitative concerne la transition du niveau idiographique au niveau nomothétique, de la dimension individuelle à la dimension sociale. On peut objecter qu’un tel passage n’est pas justifié et représente le point faible dans la phase d’interprétation et de vérification de la recherche. En réalité, on doute d’une perspective qui se considère comme mineure du point de vue de la valeur scientifique, aisément applicable, peu complexe et surtout non assimilable (ni utilisable) par l’instrument habituel de quantification statistique. En vérité, les différences méthodologiques et techniques ne suffisent pas à justifier le clivage entre les deux approches de recherche. Certes, il faut reconnaître à la sociologie quantitative un plus vaste bagage de solutions et de perspicacité, tant au niveau de l’application que de l’élaboration, mais c’est là, entre autres, le résultat d’un développement historique inégal qui a privilégié la donnée quantitative. On ne saurait en rendre responsables ceux qui tentent de redonner droit de cité à la sociologie qualitative, bien au contraire. D’autant plus que l’effort de relance de ces dernières années donne déjà des résultats prometteurs, notamment avec le support de l’informatique qui semblait par sa nature même se prêter davantage à la seule recherche quantitative. Par ailleurs, la nécessité de mettre en valeur la qualité dans la quantité, les aspects micro dans le cadre macro, l’individuel dans le social, se fait de plus en plus jour. Ce qu’on perd sans doute au niveau de la capacité à généraliser, on le gagne en profondeur et en définition du détail, qui reste toujours, quoi qu’il en soit, le fondement essentiel du plus vaste univers. On ne saurait non plus négliger l’élément idéologique sous-jacent qui rend le quantitativisme plus sensible aux séductions et aux besoins du marché qu’aux caractéristiques individuelles, plus souvent prises en compte dans les recherches qualitatives. Ce n’est pas un hasard si le temps requis pour une enquête varie fortement selon l’approche, la soumission d’un questionnaire et son analyse supposant des délais bien inférieurs à ceux qu’exigent le recueil d’une histoire de vie, son analyse et son interprétation. Mentionnons cependant l’exubérance théorique qui amène les qualitativistes à ne se mesurer pratiquement qu’à eux-mêmes, à éviter la confrontation avec d’autres méthodologies. Le rapport et la fécondation réciproque de méthodes et de techniques font défaut, empêchant ainsi une croissance calibrée de tendances sociologiques qui ont fait leurs preuves. Un tournant s’impose donc vers une expérimentation empirique plus ample et plus définie, afin de disposer des instruments adéquats pour garantir à la méthodologie micro, qualitative et biographique, une fiabilité suffisante. La littérature sociologique plus ou moins récente fourmille d’attaques et de critiques contre la méthodologie traditionnelle, presque entièrement circonscrite dans les limites de formulations exclusivement statistico-quantitatives. Mais peu de propositions réelles sont venues des contestataires, souvent peu avertis et vulnérables face au pouvoir sans limites des nombres, des mesures en pourcentage, des tableaux à double entrée, des représentations graphiques, des histogrammes. Si apport il y a, ce n’est que dans la dialectique abstraite, sans le support d’une expérimentation méthodologique et technique appropriée. On a aussi parlé d’une éventuelle théorisation de l’anarchisme scientifique et méthodologique, comme si le problème pouvait être résolu simplement en l’ignorant et en le court-circuitant, comme s’il ne s’était jamais posé.

Quatre modèles

Les possibilités de résoudre le conflit entre micro et macro se réduisent à trois options, auxquelles Bernhard Giesen (1987) ajoute une quatrième qui constitue en fait la synthèse des trois autres. Le premier modèle relève d’une perspective coordinatrice dans la mesure où il s’intéresse à la fois aux actions individuelles et aux effets macro-sociaux (mais aux dépens des aspects symboliques). Le deuxième modèle se fonde sur l’analyse et l’appartenance à des catégories, car il s’intéresse essentiellement aux aspects linguistiques, au speech act (mais il néglige les différences entre les processus symboliques et les processus factuels). Le troisième modèle peut être considéré comme antagoniste parce qu’il met en évidence l’action répressive de la société en opposition avec l’autonomie de l’individu (mais il généralise de façon trop simpliste la dialectique conflictuelle entre patron et esclave). Le quatrième modèle, enfin, tente de remédier aux inconvénients des trois premiers dans la mesure où il prend en considération, dans une optique théorico-évolutive, tant les structures symboliques que les structures pratiques et matérielles. Cette proposition ne va guère au-delà de l’énonciation et reste donc une prémisse à approfondir. Pour le moment, la question paraît périphérique par rapport au débat sur la méthode, encore aujourd’hui centré sur la diatribe entre poppériens, anti-poppériens et post-poppériens. Et, une fois de plus, la méthodologie biographique, qualitative et micro, risque de perdre une occasion en or de ramener les discussions scientifiques à la centralité. Cependant, le lien entre micro et macro existait dès les origines de la réflexion sociologique. Neil Smelser (1987) a plusieurs fois répété que la leçon durkheimienne et wébérienne demeurait encore valable en ce sens, dans la mesure où il y a une action réciproque entre macro-structures et micro-réponses qui, à leur tour, en s’unissant, donnent lieu à des macro-phénomènes. Il est curieux mais hautement significatif que le sociologue de Berkeley, lorsqu’il suggère une telle interprétation de l’œuvre de Durkheim, reprenne la théorie psychanalytique (Wallerstein, Smelser, 1969) pour identifier les liens les plus résistants entre personnalité individuelle et conditionnements macro-sociaux. L’observation à la fois sociologique et psychologique permet de mettre en évidence les stratégies spécifiques mises en œuvre par le sujet dans ses actions et réactions face aux sollicitations des macro-structures, en recourant à des comportements amplement répandus (donc, eux aussi, macro). Laura Bovone (1988 : 8-9) invoque opportunément le nom de Smelser pour tenter, encore une fois, de réconcilier les divergences entre Durkheim et Weber sur la coexistence du micro et du macro. À l’instar de R. Collins (1981), elle affirme avec raison qu’« il n’est pas pour autant nécessaire de rejeter l’utilisation des concepts ou des macro-théories, mais qu’il faut les fonder tous deux empiriquement en les “réduisant” au niveau micro, en d’autres termes, en explicitant ainsi les situations réelles de la vie quotidienne à l’agrégation desquelles il se réfère » (Bovone, 1988 : 35).

La fondation empirique

La sortie de l’impasse telle qu’amorcée par les nouvelles propositions méthodologiques de la sociologie micro, en particulier dans la sociologie du phénomène religieux entendu comme fait à la fois individuel et social, n’est pas une entreprise que l’on peut mener à bien en quelques années seulement. Il s’agit d’un projet à long terme qui réclamera des décennies de travail inlassable sur le terrain. En attendant les premiers essais empiriques et des résultats satisfaisants, on peut déjà clarifier les termes et les limites de l’opération. En premier lieu, il importe de préciser que l’approche doit nécessairement être multi-dimensionnelle et éventuellement multi-paradigmatique, afin d’expérimenter les solutions les plus appropriées et les plus fécondes. La multi-dimensionalité doit être entendue comme la propension à considérer les actions sociales non seulement dans leurs multiples rapports au niveau interpersonnel, mais aussi et surtout dans le cadre des divers niveaux de lecture herméneutique (symbolique, structurale, linguistique, phénoménologique, psychanalytique). Ceci signifie que la recherche ne pourra être conduite par un seul chercheur et exigera l’articulation de compétences diverses. Il faut aussi tenir compte du type d’objectif scientifique que l’on se fixe. Il est évident que la recherche biographique – fondée essentiellement sur la collecte de récits de vie – doit renoncer à toute prétention ou présomption de valeur statistique. En d’autres termes, un protocole biographique ne peut être élaboré à l’instar d’un questionnaire dûment rempli par une unique personne interviewée, chose qui n’ôte rien à la valeur scientifique du processus. C’est la nature de la donnée qui diffère et non sa valeur. Adoptant une terminologie quantitative, on pourrait affirmer que le caractère représentatif d’un récit de vie peut être défini comme problématique, non pas dans la mesure où ce caractère est discutable, mais plutôt « significatif » et « indicatif » des problèmes spécifiques de la recherche, identifiables sous une forme approfondie, mais toujours différents d’un cas à l’autre. En définitive, ce qu’on gagne en information et inputs provenant de chaque protagoniste d’un récit biographique devrait garantir la possibilité d’une connaissance plausible, vérifiable, empiriquement fondée, « contenue » en tout cas dans son univers de référence, mais aussi ouverte par l’importance même de ses rapports avec l’extérieur (le micro au sein du macro). En troisième lieu, la comparaison avec les données de l’univers général ne doit pas se faire dans une perspective conflictuelle. L’anarchisme méthodologique et l’amalgame superficiel ne sauraient en aucun cas être légitimés, pas même pour des raisons strictement idéologiques (les oppositions de droite et de gauche ne sont qu’un alibi permettant d’éviter l’échange fructueux d’informations et d’observations). Sans pour autant consentir à des compromis trompeurs (par exemple, un nombre consistant de récits de vie, quelques centaines peut-être, dûment échantillonnés et stratifiés, comme pour se mesurer, presque, sur le même terrain statistique des recherches de matrices quantitatives), il est licite d’envisager une solution qui n’élimine pas entièrement les caractères numériques du tableau d’ensemble à étudier, mais sans intention de représentation et de mise en pourcentage. En définitive, par certains choix fondamentaux relatifs aux personnes auxquelles on demande de raconter leur vécu, on peut généralement respecter les variables existant dans l’univers considéré, tout en évitant, en pleine connaissance de cause, le piège d’une quelconque généralisation, qui serait d’ailleurs erronée et prêterait le flanc à des critiques promptes à détruire une tentative d’analyse sociologique d’une certaine rigueur. L’originalité de la phénoménologie sociale, élaborée individuellement et sous des formes souvent latentes, se prête fort bien à une étude qui procède, tout au long d’une méthodologie qualitative attentive au cadre micro, de la quotidienneté et de la biographie personnelle. Sans s’interroger directement sur les thèmes sociaux, il est alors possible d’obtenir toute une série d’indications, de petits détails, d’allusions, de réticences, de jugements, facilement récupérables dans le cadre d’un examen à la fois psychologique et sociologique. D’ailleurs, le récit d’une expérience existentielle débouche souvent sur une « construction sociale » de sa propre réalité et de celle d’autrui, révélant d’innombrables messages sur les choix personnels, les croyances, les illusions, les mythes, les projets. C’est surtout lorsque les mythes sociaux apparaissent spontanément (c’est-à-dire sans que l’enquêteur pose de questions ad hoc) que l’on arrive à saisir des « joyaux » du parcours biographique individuel qui seraient autrement restés enfouis, dissimulés par l’incrustation des comportements les plus apparents (saisissables d’habitude par l’observation active, laquelle demeure partielle au même titre que l’était autrefois le simple calcul du nombre des messalisants et des pascalisants, si chers à la sociologie quantophrénique traditionnelle). Dans le domaine des faits sociaux également (ou plutôt surtout pour ceux-ci), la donnée numérique n’est pas synonyme de donnée scientifique irréfutable. Ainsi, le fait de compter le nombre de participants à un mouvement social et de les interroger sur leurs motivations n’éclaire que faiblement une réalité bien plus complexe et bien plus articulée, mouvante, diversement perçue par les individus. Il faut enfin multiplier les filtres, indispensables pour empêcher que la sensibilité d’un chercheur donné ne conditionne le résultat et l’interprétation qu’il proposera. D’ailleurs, de nouveaux programmes informatisés (The Ethnograph, Text Analysis Package, Zyndex, Nota Bene, Qualpro, Textbase, Alpha, Hyperqual, Hypertext, Wordcruncher, Hyper RESEARCH, MAX, NVivo, Atlas-ti, pour ne citer que les plus utilisés) offrent désormais une aide valable à l’organisation thématique des données. Mais le gros du travail reste encore entre les mains (et dans l’esprit) du sociologue. Les années à venir nous diront si ce nouveau défi peut être relevé. Entre-temps, certains critères épistémologiques doivent être choisis et explicités (Cipriani, 1995 ; 2008) en précisant la portée de l’approche biographique et qualitative (Strauss, 1987 : 215-240), son applicabilité, son opportunité relative par rapport au type de problématique. De ce point de vue, la Chicago Vision elle-même (Plummer, 1983 : 50-59), c’est-à-dire l’impulsion d’écoles et de pensées relevant d’auteurs fondamentaux dans le domaine du développement des recherches basées sur les documents personnels, paraît insuffisante. D’ailleurs, un certain caractère fragmentaire, épisodique et discontinu n’a pas favorisé la mise au point de modalités de procédure bien définies. L’École de Chicago était probablement trop influencée par ses matrices philosophiques pour pouvoir penser à la fondation empirique. Cependant, le concept de « définition (subjective) de la situation » reste le facteur clé qui, encore aujourd’hui, rend l’utilisation scientifique des récits de vie praticable. Pour ce qui est des conditions techniques, maintes fois mises à l’épreuve sur le terrain, on peut tracer un tableau indicatif de certaines pratiques particulièrement adaptées aux études de phénoménologie sociale : opportunité du recours à deux chercheurs au moment du recueil d’un récit de vie, pour un double compte rendu (communication verbale et non verbale) ; nécessité de procédures harmonisées en matière de transcription des textes de récits de vie (avec des solutions graphiques répondant aux interventions des divers interlocuteurs et à l’enregistrement de la gestuelle ou autre type de silent language, selon la dimension présentée par E. T. Hall dès 1959) ; utilité d’une grille d’analyse rapportée aux orientations des hypothèses de la recherche, de façon à disposer d’un synopsis, synthétique et résumé, des données figurant dans chaque protocole de récit de vie ; opportunité d’une série de passages filtrés qui sélectionnent les données les plus significatives aux fins de vérification des hypothèses de départ et qui prévoient divers groupes de collaborateurs interprètes des textes biographiques. À partir de ces simples propositions, on pourra raisonnablement lancer un débat sur les nouvelles méthodologies à appliquer dans l’analyse, tout en expérimentant parallèlement les convergences éventuelles entre recherches qualitative et quantitative (Bryman, 1988 : 172- 174). Ainsi, le « geste » religieux (Voyé, 1973) ne se limitera plus à la seule pratique rituelle mais sera étudié dans ses dimensions les plus secrètes et, de fait, les plus scientifiquement fiables.

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Roberto Cipriani

Roberto Cipriani

PER UNA SOCIOLOGIA DELL’ESOTERISMO E DEL SATANISMO

Premessa

Il sociologo è abituato a lavorare sui fatti concreti, sui dati certi o tendenzialmente probabili ed almeno verosimili, comunque soggetti a verifica. Per questo vi è stata una certa ritrosia ad interessarsi di fenomenologie considerate poco realistiche, astratte, magari anche eccentriche oppure marginali. In verità proprio a queste datità occorrerebbe porgere attenzione in quanto preludono a sviluppi futuri e rappresentano comunque un indizio delle dinamiche in atto nella società.

In effetti finora i ricercatori sociali dediti allo studio dell’esoterismo, del satanismo, della demonologia, dei riti “neri”, della pubblicistica del terrificante e dell’oggettistica dello spavento sono stati considerati di solito essi stessi dei praticanti e degli aficionados di tali ambiti che fanno leva sul mostruoso, sul diabolico e sul ripugnante. Ma ancora una volta, alla stregua di Max Weber, c’è da chiedersi se bisogna avere orecchio per la musica e conoscere la musica onde poter studiare sociologicamente il dato musicale. Dunque anche nel caso dell’esoterismo e del satanismo la domanda si pone: il sociologo deve essere un esoterico o un satanista per poter condurre indagini sull’esoterismo e sul satanismo? La risposta è senz’altro negativa. Però una conoscenza diretta della realtà in esame è tuttavia necessaria. Il problema è stabilire il giusto equilibrio fra osservazione partecipante metodologicamente calibrata e partecipazione coinvolgente e fors’anche complice (pur indirettamente ed inconsapevolmente).

Gli esiti del rapporto fra ricercatore e situazione studiata possono essere diversi: una distanza assoluta dall’oggetto della ricerca; una relazione ben dosata con andamento ad elastico cioè con un’alternanza fra avvicinamento ed allontanamento; un’adesione pressoché totale al punto di vista dei soggetti analizzati, quasi come un transfert rovesciato; un’iniziale condivisione delle posizioni altrui seguita da un atteggiamento fortemente critico; un avvio fortemente connotato da pregiudizi e veri e propri giudizi di valore cui si contrappone in seguito una valutazione più pacata che giunge anche alla difesa dei diritti di libera espressione da riconoscere a soggetti nondimeno maturi e consapevoli; una partecipazione diretta ed un’osservazione scientificamente organizzata, senza ulteriori conseguenze sul piano comportamentale a livello personale. Insomma la complessità dell’oggetto di ricerca è speculare rispetto ai possibili approcci che è dato mettere in atto.

Sette o nuovi movimenti religiosi

Già nella definizione di un evento, di un fatto, di un episodio, di un rito e di un fenomeno sociale si possono rintracciare elementi di bias, cioè di distorsione, di propensione, di parzialità, che inficiano il lavoro sociologico. Si sa per esempio che dire “setta” significa di fatto esprimere un giudizio di valore giacché il termine si associa facilmente all’aggettivo “settario”. In effetti preferiscono parlare di setta coloro che si ritrovano invece nel corpo principale rispetto al quale gli altri, i separati, gli scissionisti, hanno preferito differenziarsi.

Invero la sociologia classica da Ernst Troeltsch (1949-60) e Max Weber (1977) in poi ha parlato esplicitamente e decisamente di sette. In particolare Weber notava che mentre nella chiesa in qualche modo si nasce nella setta invece si sceglie di entrare, pensando ad una forma associativa esclusiva, molto disciplinata, piuttosto rigorosa sul piano morale, una sorta di “conventicola” abbastanza esigente nel richiedere ai suoi membri il possesso di determinati requisiti. Troeltsch la pensava quasi allo stesso modo ma rilevava nella setta un maggiore misticismo (indifferente tuttavia a dogmi, sacramenti, principi etici), una certa separatezza dal mondo, insieme con una minore formalizzazione dei rapporti, ritenuti più spontanei; in particolare per lui la setta aveva le caratteristiche di un piccolo gruppo, che dipende dal contributo di tutti e che è in grado di autoformarsi al proprio interno senza relazioni con l’esterno, visto come ostile. In alcuni casi si giunge a quello che Becker (1932) definisce culto: legami intersoggettivi deboli, scarsa istituzionalizzazione, larga tolleranza. Ben diversa è la concezione di Bryan Wilson (1961) il quale obietta a Troeltsch che i membri delle sette non sono necessariamente poco numerosi e talora raggiungono livelli cospicui di appartenenze. Soprattutto Wilson si sofferma sul fatto che gli aderenti ad una setta hanno la possibilità di accogliere o respingere i nuovi affiliati, previo superamento di una prova d’ingresso per poter entrare a far parte del “noi” elitario, caratterizzato da regole la cui inosservanza comporta l’espulsione dal gruppo. Non è detto però che il mondo esterno venga sempre rifiutato, ricorda Wilson, anzi può essere accettato. Di straordinario interesse è infine la serie di possibilità che Wilson stesso intravede nell’interazione con il mondo: conversione (cambiamento interiore perché il mondo è malvagio); rivoluzione (cambiamento soprannaturale per poter poi cambiare il mondo); introversione (fuori della società c’è la salvezza); manipolazione (ci si salva nel mondo ma attraverso l’occultismo, l’esoterismo, la forza fisica, il potere, il denaro); taumaturgia (solo una forza soprannaturale può salvare dai mali del mondo); riforma (il suggerimento divino aiuta a vincere il male che c’è nel mondo); utopia (i principi religiosi possono rifare il mondo). Tutte queste modalità sono classificate come “reazioni non ortodosse al mondo”.

Da ultimo è Yinger (1970) che nelle sette enfatizza l’esclusivismo versus l’apertura, l’accettazione versus il rifiuto dei valori secolari, l’integrazione anche a livello nazionale che può condurre ad una “setta istituzionalizzata” a carattere autarchico.    

Riferimenti bibliografici

Becker H. (1932), Systematic Sociology, Wiley, New York.

Troeltsch E. (1949-60), Le dottrine sociali delle chiese e dei gruppi cristiani, La Nuova Italia, Firenze, 2 voll.

Weber M. (1977), Le sette e lo spirito del capitalismo, Rizzoli, Milano.

Wilson B. (1961), Sects and Society,  Heinemann,  London.

Yinger J. M. (1970), The Scientific Study of Religion, Macmillan, New York.