Roberto Cipriani

There is a peculiarity of the human body that makes it an entity in between something natural and which perpetuates itself following the basic rules of common life: human body can reproduce itself on and on (as it has been happening since some million years, as witnessed by the female hominid fossil, named Lucy, which was found in East Africa, and early hominids which date back to 6-8 million years), and for some more years it will keep on reproducing, thus giving way to the most meaningful among human activities.

            Given such premises, the subject of the following essays concerns the metaphoric value of some expedients which give importance to the body in its relation to new technologies, taking into consideration the fluid boundaries between bodies and ultra-modern technologies.

            A medium such as the camera can easily preserve dead bodies in life with the re-presentation or iconic representation of their human profiles, no more as social actors but as indirect protagonists, so to become a sort of social bound and referring examples for (in the name of) their ideas and main issues. In a sense, the passed away do not really ‘pass away’ thanks to the newborn vitality that comes out from printing the images of their life.

            As a matter of fact, as Francesco Faeta reminds us (2000: 163), ‘the pictures of the “passed away” state, in their objectivity, a mutation and a closing in time experience, because they are an operating activity and hold parts of the essence and constitution of the subject, therefore they are a good means for eidetic reconstruction’.

            The 20th Century was defined as the century of the body according to the major attention paid to all the aspects of corporeality, so to make of it a sort of religion of the body. Besides, the media and the new means of diffusion for the works of art have highly contributed to the increase of such a new phenomenon. 

            Also on a linguistic level there is something undefined and vague in the Italian language: the term ‘salma’ (corpse) is a highly undetermined one because it can be ‘soma’ (again an imprecise word which refers to the old Greek term for “body”) in the sense of the carried luggage but also to the corpse (object of cultural rites), to the dead body, without neglecting the possibility of remanding to the living body as an imperfect part because of its materiality. On another hand, speaking of ‘salmerie’ (baggage train) means referring to useful materials for survival both from a ‘grocery’ point of view (eating supplies) and from a military point of view (for munitions, both for defence and salvation).

An historical and sociological approach to the body

In France, more than in Italy, the issue of the body was widely explored, as witnesses the major work of Alain Corbin, Jean-Jacques Courtine and Georges Vigarello (2006) on L’Histoire du corps (The History of the Body). Some symbolic and tragic reflections in the meantime are those of Primo Levi (1976) in Se questo è un uomo (If This Is a Man), where he says, in 1947: ‘My body is not my body anymore’. And Varlam Salamov (1995) in I racconti della Kolyma (Stories from Kolyma) seems to continue the sentence by writing: ‘the bones are freezing, the brains and the soul start stiffing’. Both witness the experience of a dictatorship, respectively the German Nazism and Soviet Communism. Both ideologies consider the body as centre of their sense of reality, completely based on rhetoric, supremacy and triumph of power, which have martyrized with unbelievable cruelty helpless people guilty of disapproving dominant ideas or belonging to an ‘undesirable’ race.

            The contemporary trends are different. However, today as well there is an overestimation of the health and powerful body always followed by an humiliation of the body itself, (and even if it does not reach the violence and trials of German concentration camps and that of forced residence and hard labour camps in Russia imposed by GULAG) giving hard proofs to bodies piercing them through, or with perforations and any other kind of harming, thus denying them and considering them abstract instead of material, then passing through them as if without resistance or consistency. This kind of treatment has known no limits and has mummified before its time the body, labelling it as a mail package, branding it as an animal. It is the body exposed and humiliated.

            Apart from such examples of disrespect for human body and its vulnerable human nature, the true decision maker of the body is the DNA. With its helicoidally trend tending to left (nobody has still explained why), it is de facto capable of pre-determining diseases and eventual fatal exitus according to a pre-defined and not elidible schedule.

The denied body

            The body is often named, invoked, designated, desired, but it is as well blamed, annihilated, denied. The paradox is that the body is at the same time scrutinized, stenographed, enlarged, examined also in the inner part where it was never before possible to enter, in interiore hominis, which means in its inner parts. From radiography to endoscope, these are technologies which examine the body in all its elements inscrutable to the naked human eye. This way, scientific discoveries which render all this possible are highlighted and celebrated, as a profound analysis that was hardly believable even a few years ago.

            In the meantime, however, the human body is at times banned, or prayed, according to the different ideological trends of secular rationality and earthly immanence, but also on the basis of the religious  and confessional perspectives, that can be diverse and opposed to the secular perspectives.

            Anthropology has made the body a major subject. Painting, sculpture as well as photography and cinematography have loosened it from tinsels, clothes, costumes that were hiding it. It was made extremely visible, becoming a new object of attention and of ethic-religious discussions. The homosexual movement has led the discussion to the extreme consequences of exhibition that meant as a revenge and provocation with political implications especially in the Homosexual Front for Revolutionary Action.

            In another aspect, we have to notice as well that nowadays the body is more and more repairable, modifiable, and adaptable. Prosthesis substitutes what lacks or what does not work. ‘Soma’ (body) is therefore re-programmed. Even death can be postponed, at least partially, thanks to the intervention of intubations, breathing-help technologies, oxygen suppliers. Such ‘prolonged-deaths’ have important examples in the last days of the Spanish dictator Francisco Franco, of the Brazilian Politician Tancredi Neves, and of Suharto in Indonesia.

            Moreover, from a moral point of view, there are issues ranging from eugenics to euthanasia. This means from life to death, endlessly along the life course. But also less dramatic issues are concerned, such as cosmetics, dietetics, plastic surgery, and ultraviolet radiations for untimely tanning, tattoos, piercing, or any kind of mutilations.

            From an iconic point of view, the exhibited body has passed from the old barber’s calendars (now pieces for exhibitions in museums) given for free to clients, to the present calendars for men, women or homosexuals, also sold for charity.

            We have to remember that the opposite of beautiful, graceful and well-done is highly successful in the arts. Some part of literature, cinema, artistic works, television shows deal with or show what is around of monstrous, hideous, anomalous, corrupt, ugly, beastly and fierce having a great success among people of all ages. This way, the difference and the multiform as the possible impossibility become focus of interest, the booster for commercial actions, and medium for new trends and fashions with traces of ideology and intellectual tendencies.

            We have quickly passed from the numbers tattooed on the arms of prisoners in the concentration camps, to the personal use of the skin as a manifesto for exhibiting one’s feelings or ideas.

            The visibility of the body turns into athletic performance, exhibition, show, that has its apex in the dynamic of torture as a proof that challenges the capacity of resistance of the actor and the subject, but also of the watchers, who can be just occasional watchers or the main instigators. Fakirs act in such a way that strongly provoke the actors implying them at all levels; holding on to the insensitivity acquired in troubled and painful situations, fakirs can cause sceptical attitudes or, on the contrary, feelings of deep respect as well as a sort of veneration, as known by Hindu practising the extreme forms of pain annulment.

New dynamics of the body  

            A recent text by Hervé Juvin (2006) seems to celebrate the utmost glorification of the human body. New aesthetic plastic surgery, new genetics, new dietetic regimes and new aesthetics have given an important tribute to the ideology of wellness.

In the meantime alternative solutions are being studied, so to give new energy and development to the body industry: issues such as abortion and contraceptives are problems of the past. The new issues are cloning, homosexual marriages, gene banks, artificial insemination, embryo modifications.

            Medical assistance is extremely diffused. The body is considered an economic property sui generis, sold in parts for transplants, lent for bone marrow transfer (at times, for the same reason,   procreation for medical purposes, e.g. stem-cell research, can be performed). In other words, the body is slowly becoming one among the large number of commercialized products. The body is, however, our own product, a private resource, that is giving way to a new form of capitalism: the use of private property in relation to our body (with evaluations in terms of prizes for each single organ, like kind of a new butcher’s window for human pieces, where prizes and items are catalogued as in an insurance contract for compensation for damages).

            The present tendency seems to preserve people that are not capable of reproducing itself for age reasons. The search of wellness at all costs keeps relentlessly going on.

The conscience of having a body

In the history of human life, many different attitudes towards the body were alternatively shown; a special attention has been paid to its more vital expression: the blood. In this regard, the writing of Piero Camporesi (1984) on the ‘juice of life’ is a good example. The blood is only a component of a more complex whole, it is the object of strong and long-lasting feelings expressed at best in the work of arts, which leave deep impacts between generations: the famous David by Michelangelo to the one by Donatello, who inspired it; from Adam at the Sistine Chapel to the beautiful Riace’s bronzes, where the movement of the bodies is translated into elegance, allusions, references, symbols, that propose  wide possibilities for reflection on the meaning of life.

            Only later, with Rosmini (1926) was the doctrine of the corporal feeling affirmed, according to which any knowledge starts from the body perception. According to Rosmini, founder of a religious congregation, the starting point is the consciousness of one’s own corporeity that allows feeling life in all its expressions, therefore, to become aware of the external events. Thanks to the body we can perceive what is external and foreign. The feeling of belonging derives from the body as well as the conception of oneself and of the other. Therefore, experience as Erlebnis is linked to the consciousness of the body as Leib, and totally different from the nature of the body as Körper. The first (consciousness of the body) differs from the second (the nature of the body) in its relation to the degree of consciousness and reflexivity.

            Again, corporeality offers an extraordinary supply of meaning. Corporeality is language, meaning, message, in one word it is culture and one can experience it through gesture, communication, intelligence, awareness and consciousness.

            Therefore, this question is not useless: ‘Do we have a body or rather are we a body?’ As a matter of fact, the body is the only real property of human beings for a quite long time. The body is the centre and the meaning of all and it gives sense to the world around.

            Finally, from a sociological point of view the most important issue is the social aspect of the body, that is expressed both by sexuality and fasting or diets, as well as by physical exercises, and as a carrier of social interactions and feelings.

References

Camporesi P. (1984), Il sugo della vita. Simbolismo e magia del sangue [The Juice of Life. Symbolism and Magic of Blood], Comunità, Milano.

Corbin A., Courtine J.- J., Vigarello G. (2006), Histoire du corps [The History of the Body], 3 voll., Seuil, Paris.

Faeta F. (2000), Il santo e l’aquilone. Per un’antropologia dell’immaginario popolare nel secolo                XX [The Saint and the Kite. For an Anthropology of the Popular Imagination], Sellerio, Palermo.

Juvin H. (2006), L’avènement du corps [The Coming of the Body], Gallimard, Paris.

Levi P. (1976), Se questo è un uomo, Einaudi, Torino (English translation, “If This Is a Man”, Penguin Books, Harmondsworth, 1979).

Rosmini S. A. (1926), Nuovo saggio sull’ordine delle idee [A New Essay on the Order of Ideas], Sodalitas, Milano.

Salamov V. (1995), I racconti della Kolyma [Stories from Kolyma], Adelphi, Milano.

Roberto Cipriani

Premessa

                In una società sempre più  complessa e globale è scontato che anche le prassi gestionali risentano dell’impatto delle novità tecnologiche e delle trasformazioni rivoluzionarie in atto. E l’adattamento al nuovo diventa una sfida, cui è facile rinunciare ma assai più difficile rispondere in modo adeguato. E non è solo una questione di età ma piuttosto di spirito, di temperamento, di attitudine.

                Le soluzioni reattive possono essere di due tipi: o rifiuto totale o assuefazione rassegnata ed acritica. La soluzione intermedia, cioè quella dell’uso oculato, prudente e misurato, non appare essere quella prevalente.

                Eppure con le novità che incalzano occorre fare i conti, altrimenti si viene sopraffatti. Non è questione di predicare l’accettazione incondizionata del nuovo, è invece questione di capire, programmare, scegliere. Detto altrimenti, non conviene inseguire ogni genere di modifica dell’esistente, conviene piuttosto essere attendisti, aspettare al varco gli sviluppi dell’innovazione ed eventualmente farne uso solo se essi già appaiono sufficientemente affidabili e convincenti.

Quasi ogni giorno la tecnologia informatica, per esempio, offre sul mercato releases sempre più aggiornate (dapprima Windows ’95, poi Windows ’98, Windows 2000 e così via). In questa rincorsa forsennata non si ha neppure il tempo di appropriarsi di quanto si è cominciato a sperimentare che subito incalza una ulteriore proposta. Insomma la fase di epoché, di attesa, di sospensione, non è concessa, si deve essere tempestivi, pena l’obsolescenza. Ma è proprio giusto e conveniente che sia così?

Anche in questo caso giova usare molta discrezione, senza chiusure preconcette ed aperture incondizionate. Occorre dunque filtrare ciò che è possibile implementare, adoperare senza inconvenienti gravi e perdite di tempo sconsiderate. Insomma il nuovo va gestito sapientemente, altrimenti si rischia di essere “agiti da” esso.

I nuovi luoghi gestionali ed organizzativi

                Rispetto agli spazi ed ai tempi tradizionali dell’azione manageriale altri scenari si affacciano all’orizzonte e prospettano percorsi inusitati, agevolazioni attraenti, immagini affascinanti. C’è da chiedersi però se non si finisca per essere vittime di solerti mercanti, tutti protesi a magnificare i loro prodotti senza nulla (o poco) concedere allo sguardo critico dei potenziali utenti, ammaliati dai portentosi ritrovati della tecnica, salvo poi ricredersi quando scoprono le difficoltà di un software troppo innovativo, le trappole di un hardware che non funziona a dovere, le bizze di una struttura troppo complessa per essere del tutto perfetta e priva di mende, di difetti. Il tutto poi senza tenere affatto conto dell’incognita rappresentata dal soggetto umano, pur sempre fulcro vitale dell’organizzazione.

                Il punto essenziale è però avere abbastanza know how, almeno in termini di conoscenze anche minime, per sfuggire ai raggiri dei venditori di fumo e dei propagandisti pronti ad ogni genere di risposta prefabbricata e poco attenti ai quesiti cruciali, di sostanza, posti dai possibili “acquirenti”.

                In questo quadro la ricerca e la sperimentazione meritano una cura tutta particolare, che non può esaurirsi nell’affidarsi ad un qualunque esperto, forse un po’ amico ma che difficilmente resterà a nostra disposizione nei momenti strategici delle varie attività quotidiane e dell’impegno organizzativo e socializzativo.

Insomma, prima di pensare alla novità dello scopo (o della mission, come si usa spesso dire pensando quasi esclusivamente al problema dell’immagine più che a quello dei contenuti), è consigliabile riflettere adeguatamente sul da farsi e soprattutto sulle ricadute che ne possono derivare per quanto riguarda l’esito finale.

La rilevanza del contesto

                Ogni azione ha una sua collocazione ed una sua consistenza grazie al contesto che lo accompagna. Dunque lo stesso contesto è parte essenziale dell’azione organizzativa. L’uno e l’altra hanno una rilevanza non trascurabile dal punto di vista del risultato della relazione intersoggettiva. Del resto un quadro contestuale deteriorato – è ben noto – non depone a favore di un rapporto positivo fra managers più o meno giovani e nuove generazioni. Il disordine, la  sciatteria, il degrado di un’organizzazione, per esempio, non creano le condizioni più favorevoli per un’azione corretta ed efficace. Occorre dunque che ogni struttura seppure tradizionale sia messa a regime, sia risistemata, in modo da offrire i prerequisiti di base per l’attivazione dei meccanismi più adatti in rapporto all’agire organizzativo.

                Se almeno questo primo requisito non viene soddisfatto qualunque altro apporto è suscettibile di essere vanificato dalle carenze di base e dall’impossibilità di operare al meglio delle risorse disponibili.

                Dando dunque per scontato un livello almeno accettabile delle strutture di base, dei criteri canonici della gestione, risulta più agevole poi affrontare debitamente il tema delle nuove finalità.

                Innanzitutto va chiarito, a scanso di equivoci, come non sia il solo contesto a creare il fatto organizzativo, che invece deriva essenzialmente dal supplemento di umanità che vi è collegato e dal sapere scientificamente orientato che vi presiede, calibrando in modo opportuno ogni tipo di intervento.

                In effetti, sia detto ancora una volta, la struttura di per sé nulla garantisce a livello di efficienza e riuscita se non vi si aggiunge un afflato intenzionale del manager che tenda a porsi dalla parte del soggetto destinatario ancor più che in prospettiva diadica, differenziata o persino nettamente oppositiva.

                Pertanto va detto esplicitamente che il contesto deve essere pensato direttamente in funzione di chi ne fa uso. Esso è di per sé uno strumento, ma è come un tassello fondamentale che si inserisce in un mosaico articolato e funzionale di competenze, conoscenze, legami, proposte e riuscite di proposte.

Il tempio e la cafeteria come metafore

                Si pensi, ad esempio, alla struttura di un tempio. Se essa non è indirizzata allo svolgimento delle sue funzioni precipue (raccoglimento, preghiera, meditazione, celebrazione) non fa altro che allontanare il raggiungimento dell’obiettivo per il quale è nata. Lo stesso dicasi peraltro nel caso di un’aula, una sala di riunioni.

                Ecco perché l’allocazione di iniziative organizzative (da quelle aziendali a quelle ecclesiali) in quadri contestuali impropri si trasforma in un grave ostacolo per la realizzazione di quanto perseguito. Di fatto però avviene che alcune aziende utilizzino stanze in appartamento e che taluni uffici siano sistemati negli scantinati e che pure i servizi logistici abbiano sede in locali poco aerati e comunque inadatti. La stessa aula per i docenti dei corsi di formazione è talora ricavata in un ambiente che di per sé sarebbe destinato a ben altro scopo. Ed è sintomatico che nelle aziende non siano previsti spazi appositi per gli incontri fra le maestranze e/o per i dirigenti al di fuori del regime-orario di ufficio e/o di mensa assai vincolante. Il fatto che non ci siano tali luoghi la dice lunga sull’ideologia sottesa ad un sistema pensato più a misura dei gestori che non dei fruitori. Per non dire, peraltro, della totale assenza di spazi conviviali, a forte socializzazione, quali possono essere dei locali di ristoro, la cui caricatura estrema sono – in funzione sostitutiva e per di più orientata in chiave di mero profitto economico – le macchine automatiche distributrici di bevande ed altri alimenti, senza che però si crei all’intorno ed all’interno dello spazio circostante alcuna relazione umana significativa sul piano della condivisione, dello scambio, della discussione, del confronto. Ecco perché lo “scandalo” di una cafeteria nelle aziende costituisce il segno emblematico di una disfunzione essenziale: il rapporto libero, spontaneo, alla pari, sembra sia da scoraggiare al massimo.

                In fondo è questo un esempio di una concezione statica dell’ambiente lavorativo. L’inserimento di un nuovo elemento pare scombussolare schemi preesistenti, modalità inveterate. Non a caso lo stesso Ivan Illich, già sostenitore accanito della descolarizzazione della società contemporanea, si è poi fatto fautore di un più ampio processo: il ricorso alla convivialità come forma di compartecipazione, di esperienza comune, di comunicazione ed uguaglianza proposte e praticate.

                In che misura, ad esempio in un’impresa in cui funzioni una mensa durante l’intervallo-pranzo, i dirigenti, gli impiegati e le maestranze siedono allo stesso tavolo ed utilizzano compiutamente anche questo luogo-spazio-momento in apparenza non particolarmente utile ma in realtà elemento privilegiato per una più libera interazione in prassi, senza i vincoli degli strumenti di controllo e di sanzione solitamente in vigore nell’ambiente di lavoro? Ovviamente può anche capitare che si perda questa felice occasione, offerta proprio dal clima amichevole dell’ora di pranzo, per trasportarvi mezzi e contenuti di una gestione organizzativa piuttosto formalizzata e formalizzante. Al contrario sarebbe da immaginare una non soluzione di continuità fra il modello tipicamente aziendalistico, magari anche d’impronta tradizionale, e quello più orientato in una prospettiva conviviale, indubbiamente assai più efficace a livello intersoggettivo.

I limiti del riferimento organizzativo

                Non si tratta tuttavia di estendere il riferimento organizzativo ad ogni spazio, sino a colonizzare tutti gli ambiti dell’attività. Il punto-chiave è un altro. Sarebbe auspicabile un impianto gestionale così rispettoso del soggetto da non far sentire il peso di una presenza ingombrante ma accettata perché gradita, utile, persino piacevole. La compresenza di dirigenti e maestranze, se opportunamente calibrata nei tempi (e, ovviamente, pure nei luoghi), in un quadro complessivo di incontri, confronti, verifiche, che favoriscano la maturazione personale di tutti, può costituire una dinamica continua che vede nella cogestione del processo organizzativo un mezzo formidabile di sintonizzazione con gli eventi, di comprensione profonda delle nuove situazioni, di affinamento della prassi gestionale, in chiave di maggior consapevolezza e di aumento dell’efficacia operativa.

                Sempre più si sta affermando, in tempi recenti, la propensione ad una metodologia diversificata nei modi e nei mezzi. Sembra particolarmente accreditata, ora più che mai, la soluzione di tipo laboratoriale come luogo innovativo rispetto alle strutture tradizionali di reparto. Va però detto che il cambiamento di nome non è sufficiente a testimoniare un reale mutamento di rotta. Serve a ben poco, in pratica, mettere sulla porta un cartello con la scritta “laboratorio” se non si registra una netta virata per quanto concerne la mentalità dei soggetti che entrano in contatto fra loro in modo opportuno, coerente e personalizzato.

                Orbene, proprio la formula laboratoriale è prevedibile sia la prospettiva vincente dell’approccio organizzativo nell’immediato o prossimo futuro. La tendenza è già in atto ed è rafforzata dalla larga diffusione delle tecniche computeristiche. Alcuni dati di fatto appaiono particolarmente significativi: innanzitutto le competenze divengono facilmente superate grazie all’accelerato andamento delle modifiche tecnologiche; in secondo luogo risulterà sempre più difficile operare a livello individuale, giacché l’interdipendenza diverrà sempre più vincolante, il che comporterà ancor più un’azione di équipe, debitamente programmata e guidata da una leadership accorta e preparata; in terzo luogo va considerato che nel processo di globalizzazione di molti processi (economici, culturali, linguistici, tecnologici) le turbolenze, gli imprevisti, le difficoltà, gli incidenti di percorso sono da ritenere vieppiù come una costante, un punto fisso continuamente riemergente.

Le conseguenze

Tutto questo non è privo di conseguenze: i soggetti impegnati nella relazione interpersonale sono indotti a rivedere molte delle loro convinzioni precedenti, ad assumere un atteggiamento ed un comportamento di notevole (ma non eccessiva) apertura alle novità del loro settore, a riqualificarsi di continuo senza inutili e controproducenti resistenze, a ricominciare sempre da capo per trovare le risposte più giuste anche alle istanze più imprevedibili, a misurarsi in via normale, quotidiana, con il proprio know how, il sapere organizzativo, e con il quadro culturale specifico di riferimento, rinunciando a velleitarismi personali e cercando piuttosto le forme più opportune di cooperazione e di disponibilità nei riguardi altrui.

                Diventa peraltro necessaria una divisione sempre definita dei compiti, dei ruoli, delle finalità, delle metodologie. Ogni pressapochismo potrebbe sfociare in danni rilevanti per l’organizzazione. Del resto è ben noto che un errore gestionale è in grado di annientare anni di duro lavoro; un intervento fuori luogo, magari intempestivo, può rompere definitivamente un legame, un’intesa faticosamente raggiunta. Una volta interrotta la comunicazione, è assai ardua la ripresa (gli stessi tentativi di recupero, sovente maldestri, potrebbero in effetti peggiorare la situazione).

                La formazione organizzativa davanti allo schermo di un computer è diversa ma parallela rispetto a quella dinanzi ad un televisore. In comune i due media hanno l’interfaccia tra l’uomo e l’immagine. Ma in realtà c’è qualcosa di ben diverso nei due sets di azione. In un caso il soggetto è in grado di interagire direttamente, di stabilire che cosa fare con il mezzo, nel secondo caso la discrezionalità è ben limitata, l’interattività inesistente, con lo zapping che appare per quel che in effetti è: una parvenza di libertà a fronte di una serie di gabbie costruite da altri. Quest’ultimo particolare del discorso può valere anche per il computer, dato il carattere tendenzialmente rigido dei programmi di scrittura, disegno, calcolo. Anche la stessa navigazione in Internet segue percorsi obbligati e obbliganti: si aprono nuovi mercati di vendita forzosa, si intravedono orizzonti per il libero esercizio della fantasia ma sapersi districare in un’eccedenza ossessiva di offerte è impresa che riesce a ben pochi, impertinenti oppositori che non si lasciano irretire nelle maglie fitte di una rete tanto ampia quanto capace di imbrigliare le resistenze più vigorose.

                A questo punto un quesito cruciale va posto: chi possiede capacità, conoscenze, soluzioni, metodi, strumenti adeguati al bisogno impellente di un’organizzazione mirata ad una saggia utenza dei mass media? Quale azienda ha fornito sinora qualche formula almeno approssimata per risolvere questa drammatica emergenza?

                Il fatto è che ancora ci si trastulla con schede e formulari, con pianificazioni astratte ed avulse dalla realtà, con progetti più utili agli interessi dei proponenti che a quelli dei fruitori.

                Il gap è dunque vistoso. Basti dire che molti sedicenti esperti di organizzazione non posseggono neppure le basi elementari per maneggiare agevolmente queste nuove risorse. Come possono poi pensare di interagire con gli altri o farlo in modo non distorto da manipolazioni di vario genere?

                Se si pensa che le ultime generazioni sono cresciute con le trovate ammiccanti degli spots televisivi e con le abilità digitali (nel senso del muovere destramente le dita) delle playstations per i videogames, dunque con luoghi fittizi, altamente virtuali, cioè con non luoghi fatti passare per reali, com’è possibile da parte dei managers odierni recuperare il terreno perduto ed avere un’idea più precisa in merito ai nuovi modi dell’intersoggettività?

Conclusione

                Nell’impossibilità di realizzare in breve spazio di tempo un’immersione totale nelle nuove dimensioni organizzative, conviene almeno non arrendersi del tutto ma avvicinarsi con intelligenza e perspicacia a quanto sta avvenendo nella realtà sociale. Ancora una volta, come sempre, prima di pensare a che cosa fare è conveniente dare uno sguardo al campo di azione, per capire in modo fondato quali siano e come siano i nuovi modelli organizzativi.

                In fondo bisogna pur prendere atto che le modalità tradizionali oggi più che nel passato non sono più gli unici strumenti dell’intervento gestionale. Anche in termini di spazio-tempo sono di fatto altri sistemi e contesti a prevalere. Infatti il numero di ore trascorso dinanzi ad un televisore o ad un computer già eguaglia se proprio non supera la quantità di tempo trascorsa in famiglia intrattenendo relazioni significative. Lo stare in casa o a scuola o in azienda e magari il restarvi per molte ore non rapppresentano di per sé una prova scontata dell’esistenza di un rapporto fondante. Del resto – com’è noto – si può essere fisicamente presenti ma mentalmente distratti. Non a caso si cerca la fuga, resa manifesta con il continuo assentarsi dal luogo di lavoro od il marinare la scuola, o la separazione dal nucleo familiare, ben esemplificata dal chiudersi in camera da parte di chi vive sotto lo stesso tetto ma in separazione quasi completa (la stessa convivialità del pranzare insieme viene infatti meno).

                Va dunque riaperta la comunicazione, va rinnovato lo sforzo organizzativo. Nondimeno tale riavvicinamento ha da essere delicato, attento, rispettoso, prudente, cercando in prima istanza di capire le ragioni dell’altro, le motivazioni inespresse, i problemi connessi, il senso di un rifugio in luoghi che affidati all’autoregolazione ed all’autoeducazione dei singoli non consentono un approccio graduale, calibrato, strategicamente misurato per affrontare le contraddizioni, gli imprevisti, le avversità di un’esistenza che non sempre lascia spazio alla normalità del quotidiano ed alla serenità della spensieratezza.

Bibliografia di riferimento

S. P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano, 1997.

I. Illich, Convivialità, Red/Studio redazionale, 1993.        

R. Maragliano, Esseri multimediali. Immagini del bambino di fine millennio, La Nuova Italia Scientifica, Firenze, 1996.

M. Wolf, Gli effetti sociali dei media, Bompiani, Milano, 1992.

Roberto Cipriani

Premessa

Il connubio tra qualità e quantità nella ricerca è inscindibile, come lo è quello fra attività investigativa ed attività formativa. Almeno in linea tendenziale questa appare la prospettiva più efficace e più efficiente.

Il probabilismo scientifico va dunque applicato in pieno anche a fronte di soluzioni che sulla carta sembrano vincenti di per sé. Detto altrimenti se nel passato pareva indefettibile il fondamento numerico come prova convincente ora si è puntato sulla qualità come chiave di lettura legittimante. Dunque sembrano non più vincenti le opzioni esclusivistiche, giacché l’approccio multimetodo pare offrire interpretazioni meno estemporanee, meno soggettivistiche, meno ideologicamente orientate.

L’argomento qui in discussione non è di poco conto. Esso è alla base di significativi sviluppi nel campo universitario della conoscenza scientifica, della formazione delle nuove generazioni e della preparazione di docenti, educatori ed operatori sociali.

In realtà non vi è soluzione di continuità fra chi è dedito allo studio ed all’indagine, nonché all’insegnamento, e chi invece si dedica ad un agire più concreto, più applicativo, più implementativo. Insomma il filosofo ed il facchino si trovano entrambi sullo stesso terreno, nella società cui appartengono.

Non è un caso che varie associazioni scientifiche a livello sia nazionale che internazionale annoverino fra i loro soci non solo gli scienziati di un particolare settore disciplinare ma anche i professionisti attivi sul territorio. In tal modo si instaura un circolo virtuoso fra pensiero ad azione, tra riflessione astratta ed applicazione pratica, fra approccio intellettuale ed agire fattuale.

Il ruolo delle associazioni scientifiche

Nel passato le associazioni scientifiche hanno assunto di necessità un carattere corporativo, difensivo delle peculiarità insite in una specifica materia. Soprattutto le scienze nuove, non tradizionalmente riconosciute, hanno fatto fatica ad affermarsi, fino ad ottenere la loro piena legittimazione con il loro ingresso nel novero degli insegnamenti accademici, con cattedre di ruolo e non più con insegnamenti solo facoltativi, provvisori, affidati con incarichi di breve durata, ad tempus.

L’impegno in tal senso è stato predominane, fino a mettere in subordine le questioni di maggior momento, quali gli aspetti metodologici, le problematiche procedurali, i paradigmi, i modelli, le scelte teoriche. Così sono state dedicate risorse importanti per difendere l’autonomia, l’indipendenza della propria collocazione accademica, trascurando pertanto altre finalità, fra cui le sfide sul piano dell’affidabilità, della correttezza, della fondatezza dei risultati acquisiti.

Ma soprattutto è mancato l’afflato del confronto libero, scevro da mere intenzionalità di conquista, colonizzazione e difesa delle postazioni raggiunte.

Risulta pertanto salutare un confronto a tutto campo come quello proposto della Società Italiana per la Ricerca Educativa e Formativa, che invita allo stesso tavolo pedagogisti e sociologi, fisici ed economisti, filosofi ed altri studiosi specialisti nell’ambito delle risorse umane.

Il dibattito si presenta non agevole, come tra soggetti che si incontrano per la prima volta e che non si conoscono ancora reciprocamente, con tutti i malintesi, i difetti di comunicazione, le imprecisioni di vocabolario, le inadeguatezze di un linguaggio comune ancora quasi tutto da costruire.

E nondimeno l’esperienza vale la pena di essere vissuta. In fondo, mantenendo la stessa metafora smithiana del filosofo e del facchino, è evidente che il filosofo resta tale se ha a che fare con Platone e con Kant ma, absit iniuria verbis, si trova ad essere un facchino se affronta temi per lui non abituali quali la gestione di sistemi complessi o l’analisi di dinamiche relative a macrosistemi economici. Ma ovviamente la posizione è reversibile e dunque applicabile anche nel caso in cui un fisico debba affrontare, per esempio, il significato del concetto di alétheia nei frammenti presocratici raccolti meritoriamente da Diels. Eppure sia nell’uno come nell’altro caso l’oggetto dell’analisi è quello, in fondo, della verità, o almeno della verosimiglianza.

Orbene se è difficile contestare che la scienza, la conoscenza scientifica, si fonda su criteri comuni che presiedono ogni operazione analitica nondimeno il percorso verso una comune piattaforma di strumenti investigativi è ancora costellato di difficoltà non facilmente valicabili. Né va dimenticato il peso che peraltro esercita il riferimento personale dello scienziato a pregiudizi preesistenti, che talora impediscono un’adeguata disponibilità a tener conto di posizioni diverse dalla propria, magari facendo valere aspetti caratteriali, eventi interpersonali pregressi, motivazioni dovute a fattori extrascientifici, emotivi, derivanti da antipatie e simpatie consolidate.

La frequentazione di gruppi realmente interdisciplinari e ricettivi nei riguardi di proposte alternative favorisce certamente una sempre più accurata conoscenza reciproca, base preliminare per qualsiasi interazione effettivamente utile per il progresso della scienza. Ecco perché se è opportuno allargare l’orizzonte della prospettiva pluridisciplinare è anche da considerare la convenienza di una stabilizzazione del gruppo di interlocutori, sia per non dover ricominciare ogni volta ex novo sia per procedere in forma soddisfacente verso obiettivi comuni, tali da offrire a tutti i partecipanti un forte senso di appartenenza e dunque di condivisione delle operazioni messe in campo.

Ricerca e formazione

L’organizzazione dell’università italiana in facoltà e dipartimenti, con la sopravvivenza – per di più – dei vecchi istituti universitari, sta dando i suoi frutti ben visibili: uno spostamento sbilanciante, volto quasi tutto a favore della didattica ed a detrimento della ricerca. In tal maniera,  riducendo l’apporto degli esiti investigativi, gli stessi contenuti dell’attività formativa ne risentono perché rimangono al livello del già noto, pubblicato, risaputo. Vengono invece penalizzati i nuovo dati, le ulteriori conoscenze, le interpretazioni innovative. L’estensione dello spazio-tempo da dedicare alla didattica, da sessanta a centoventi ore annuali (ma, spesso, anche di più), comporta un dispendio di energie che vengono di fatto sottratte alla dimensione peculiare del lavoro empirico sul campo, degli approfondimenti in biblioteca, delle inchieste mirate. Insomma lo scienziato è spinto sempre più verso la prestazione d’opera a carattere divulgativo ma rischia in tal modo di esaurire le sue scorte conoscitive, costretto com’è a ripetersi su quanto già da lui posseduto in termini obsoleti. Non vi è chi non veda nelle prevaricazioni delle facoltà sui dipartimenti un chiaro segnale di ribaltamento del rapporto fra didattica e ricerca: ormai si tende a fare più didattica che ricerca, più esami che studi, più operazioni burocratiche che iniziative di lavoro scientifico. Anche la cooperazione di gruppo fra studiosi ne risente: le aggregazioni si creano ad hoc, su progetti provvisori, per finalità contingenti, senza programmazioni a lunga gittata. La precarietà del ruolo dell’intellettuale è anche la precarietà delle sue potenzialità umane, a livello di tempo e risorse. Va comunque tenuto presente che ci sono soggetti più portati a svolgere funzioni didattiche mentre altri preferirebbero svolgere solo ricerche. In Francia, per esempio, le due figure sono separate: si può far carriera nelle università, dunque immaginando che prevalga il ruolo di docente, oppure nel C.N.R.S., cioè nel Conseil National de la Recherche Scientifique, con impegno esclusivo nell’ambito dell’investigazione (il che però non impedisce di fornire anche prestazioni di insegnamento universitario).

Da noi, in Italia, le due funzioni sono esercitabili insieme nel contesto accademico e in quello extraccademico. Il problema sorge nel trovare un corretto equilibrio fra i due momenti, senza che nessuno dei due ne scapiti. Non a caso è previsto l’anno sabbatico, da usare per ragioni esclusive di ricerca. Ma il ricorso a tale possibilità offerta dalla normativa vigente, pur essendo un diritto, non è frequente, anche perché il docente congedando deve indicare un suo sostituto, non sempre facilmente rinvenibile, per il periodo di assenza. Allora sono numerosi coloro che non hanno mai usufruito di un anno sabbatico per ogni sette anni di attività continua di insegnamento: il timore diffuso è, probabilmente, relativo al fatto che l’allontanamento dal posto di lavoro rappresenti anche una perdita di controllo dell’ambiente universitario, cioè con il rischio di lasciare campo libero ad altri colleghi di gestire risorse, decidere sulla programmazione, cogliere le occasioni di finanziamento, seguire da vicino le dinamiche politico-culturali degli schieramenti e delle condotte, specialmente in vista di scadenze strategiche legate ai rinnovi delle cariche più prestigiose (rettore, preside, direttore, presidente, ecc.). In pari tempo non si può trascurare il dato inequivocabile di una ripartizione di una risorsa scarsa come il tempo in gran misura eroso da incombenze di ordine vario, dai consigli alle commissioni, dagli esami ai ricevimenti, dalle immissioni di dati alla compilazione di schede e verbali.

Quale scenario per il futuro?

Alcuni segnali anticipatori di un possibile futuro anche italiano (ed europeo) provengono d’oltre Manica, dalla Gran Bretagna, dove sono in atto misure restrittive per i docenti e per la ricerca. Innanzitutto sono avvenuti licenziamenti dei professori universitari, a seguito della chiusura di alcune strutture. In altri casi gli stipendi sono stati ridotti (del 20% od anche più).

D’altra parte sin dal 2004 il governo Blair ha aumentato, a partire dall’anno accademico 2006-2007, le tasse annuali di iscrizione all’università, portandole da 1000 sterline a 3000 (od anche più per il prosieguo).

Nel frattempo il potere d’acquisto dei salari percepiti dagli accademici è diminuito del 40% a confronto di categorie professionali affini.

Un miglioramento degli stipendi è stato promesso in rapporto all’andamento delle iscrizioni universitarie. Se queste aumenteranno in misura adeguata un terzo dei proventi andrà a vantaggio dei docenti salariati, con un’offerta da parte dei rettori che raggiunge, in tre anni e mezzo, il 12%. Il  che nella sua consistenza copre appena l’entità della svalutazione in atto, attestata attorno al 3% annuo. Ed intanto permarrebbe la sperequazione fra lo stipendio rettorale, di circa 200.000 sterline annue, e quello professorale, di circa 35.000 sterline lorde annue.

Lo slittamento atteso per gli anni futuri è un sostanzioso aumento delle tasse universitarie, più che triplicate, con un adeguamento dei salari dei docenti neppure in grado di restare alla pari dell’inflazione, con una possibile riduzione della durata degli studi universitari (forse da tre a due anni per il titolo di laurea), con una attribuzione della facoltà di far parte delle commissioni di esami universitari anche a soggetti non in organico nelle università (dottorandi, borsisti, contrattisti, ecc.), ed infine con un ricorso a prove facilitate di esame (magari con voti “politici” e risultati positivi assicurati).

Ma quello che fa maggiormente problema è la propensione a separare la docenza dalla ricerca: si pensa ad un impegno docente a tempo completo. Di conseguenza è possibile svolgere ricerche solo in presenza di finanziamenti provenienti dall’esterno delle università. Con tali risorse è finanziabile indirettamente l’attività di studio del personale docente in organico, che risulterebbe sgravato, almeno parzialmente, del suo carico didattico, affidato invece a soggetti esterni, retribuiti con i fondi in realtà destinati a sovvenzionare la ricerca.

Ecco dunque che le sorti della scienza rimarrebbero affidate all’estemporaneità ad alla casualità dei contributi finanziari extrauniversitari. In caso poi di assenza totale (o quasi) di tali forme di supporto è immaginabile che nessun docente farà più ricerca e dunque si troverà a rendere sempre meno aggiornati i contenuti della propria didattica.

A soffrirne saranno soprattutto le discipline non foraggiate a livello extraccademico, in quanto non direttamente connesse ad operazioni profit oriented. Chi può avere infatti interesse economico a sostenere approfondimenti relativi alla filologia romanza o alla storia bizantina? E dunque queste e molte altre discipline dovrebbero scomparire del tutto e non avere più alcun cultore, una volta ritiratisi dall’insegnamento gli attuali docenti? E quali prospettive rimangono per gli attuali giovani studiosi di dette discipline?

Si profila così una fenomenologia di low cost anche per le università. Infatti è già stata coniata l’espressione Ryanair universities per indicare gli atenei in cui tutto è ridotto all’indispensabile, la ricerca è bandita, i docenti si limitano ad insegnare, magari on line, a distanza, senza mai incontrare i loro allievi, ricorrendo a formule tipo powerpoint dove tutto è reso omogeneo, non individualizzato, generico, pronto all’uso (e getta…), sin troppo essenziale. In definitiva l’azione del professore si ridurrebbe a quella di esaminatore veloce, persino con letture ottiche di questionari somministrati a tappeto e senza tenere conto delle diverse esigenze degli allievi.

Didattica senza ricerca?

L’avvio di una procedura nazionale per la valutazione della ricerca scientifica è senza dubbio un significativo passo in avanti rispetto al passato, anche se molti aspetti sono suscettibili di cambiamenti migliorativi. In effetti il processo avviato dal Comitato d’Indirizzo per la Valutazione della Ricerca (C.I.V.R.) è un incipit meritevole di grande attenzione. Ma proprio per questo qualche ulteriore precauzione è necessaria.

Non si può presumere che un docente produca ogni anno un lavoro degno e meritevole. È vero che il CIVR opera attraverso una selezione dei prodotti migliori già operata in ogni ateneo. Ma l’effetto, neppure molto indiretto, è che ogni professore universitario è sottoposto a verifica per la sua produttività scientifica annuale. Orbene in alcuni settori, per talune materie, l’indagine arriva a prolungarsi per anni prima di giungere ad esiti pubblicabili, sottoponibili al giudizio della comunità scientifica (si pensi ad esempio ad uno scavo archeologico che arriva a durare decenni prima di approdare a ritrovamenti rilevanti). E c’è poi il caso, non infrequente, di una indagine che non porta alcun risultato, anzi il cui esito reale è appunto l’assenza di novità. La ricerca pura è soggetta a questo genere di conclusioni non innovative, che nulla aggiungono al know how esistente. C’è forse da condannare un tentativo scientifico non riuscito? La ricerca, del resto, non può non essere libera ed indirizzata in tutte le direzioni possibili.

Che dire poi di ostacoli obiettivi che impediscono ad un accademico di pensare in misura primaria alle operazioni di studio e ricerca? Egli può trovarsi a dirigere una struttura universitaria, a presiedere un’associazione scientifica, a svolgere una intensa attività di fund raising, a cercare interazioni indispensabili con gli enti territoriali pubblici e privati. Come può nel contempo svolgere altresì indagini sul campo o in laboratorio? Del resto non vi è neanche l’esonero dall’insegnamento, in quanto le figure che ricoprono ruoli istituzionali sono tenute ad adempiere in pieno ai loro compiti didattici, senza subappaltarli ad altri.

L’obiettivo non può non essere dunque quello di una integrazione completa fra insegnamento e studio, fra attività formativa e ricerca. Vanno dunque reperite le risorse almeno di base per consentire a tutti gli accademici di assolvere ed onorare in pieno il loro insieme di diritti e doveri.

È vero che il privato non sostiene abbastanza nel nostro paese la ricerca effettuata a livello universitario, ma è altresì vero che neppure lo stato onora il suo impegno a tal proposito più volte conclamato. In effetti da oltre un decennio non si registra in Italia alcuna crescita del tasso percentuale di investimento sulla ricerca rispetto al totale del Prodotto Interno Lordo. Si è fermi da tempo attorno alla percentuale dell’1%, mentre in Germania si registra il 2,5%.

In definitiva per la formazione del capitale umano un’adeguata azione nel campo della ricerca è irrinunciabile, pena l’inefficacia della formazione, l’obsolescenza del sapere, l’impossibilità per le future generazioni di disporre di conoscenze aggiornate, di saperi utili, di capacità critiche, di potenziali analitici debitamente problematici ed orientati piuttosto verso l’innovazione che non verso la mera conservazione e ripetizione dell’esistente. Ne va del futuro del nostro paese. La knowledge society richiede capacità sempre più raffinate e consapevoli, per evitare tracolli collettivi ed individuali, addebitabili ad insipienza programmatica ed a carenze previsionali di fondo.

Roberto Cipriani

Prefazione

            Esiste una sociologia della poesia? Finora sembra non ve ne sia traccia. Ma esiste poi una sociologia dell’intellettuale-poeta? Forse sì, specialmente se rientra nella più vasta sociologia degli intellettuali che tanta parte ha avuto ed ha nella sociologia della conoscenza. C’è tuttavia da chiedersi se non si debba più correttamente far ricorso alla sociologia della letteratura (e quindi della poesia, che ne è parte costitutiva). Fatto sta comunque che una sociologia della poesia non è stata finora messa a tema e che dunque questo lavoro di Milena Gammaitoni apre un filone nuovo nel campo degli studi sociologici, a partire da un caso emblematico e ormai noto anche in Italia, quello della poetessa polacca Wislawa Szymborska, oggi ottanduenne.

            La poesia è oltretutto un vero e proprio bene culturale e come tale va trattata. Segnatamente essa costituisce un apparato simbolico che deve essere debitamente interpretato, decriptato, il che nel caso della Szymborska ben si attaglia, per il carattere allusivo, ermetico in certi aspetti della sua produzione poetica. Ma la contestualizzazione e la conoscenza della biografia della poetessa aiutano molto nell’operazione ermeneutica. L’operazione di decodifica per rendere accessibile il suo patrimonio intellettuale non è agevole, ma una volta raggiunta la meta di una lettura almeno plausibile si toccano vertici non facilmente attingibili in altri casi consimili.

            C’è nell’intellettuale polacca la forza dell’ex militante disillusa, che guarda alla vita con cinismo pari a sufficienza e nondimeno riscuote consensi ed attenzioni che riempiono i teatri in occasione della lettura delle sue opere e svuotano gli scaffali delle librerie dove le sue raccolte di poesie sono in vendita.

            Nel suo caso non si riesce a capire se il successo sia più dovuto ai suoi critici od al suo pubblico. Certamente la vincita del premio Nobel per la letteratura ha prodotto, in meno di un decennio, esiti imprevedibili in termini di diffusione della sua opera, a livelli raramente raggiunti da antologie poetiche.

            Probabilmente ha molto giovato a Wislawa la sua scelta d’indipendenza assoluta, quasi di isolamento dal mondo circostante, anche come presa di distanza dal regime comunista che l’aveva vista protagonista non secondaria. E dunque questo suo essere schiva le ha giovato, ne ha fatto un personaggio a tutto tondo, cosicché ogni sua comparsa in pubblico è davvero un evento.

            Per vivere questa autonomia la poetessa ha bisogno di darsi norme rigide da rispettare, a dispetto di sollecitazioni, inviti, allettamenti di ogni genere. Ma nella sua condizione, coscientemente costruita, ella si può permettere, come si suol dire, questo ed altro. Il fatto è che la sua notorietà è abbastanza singolare: ella non è diventata famosa solo per le tirature delle sue pubblicazioni o per il prestigioso premio attribuitole o per l’apprezzamento del pubblico o per le valutazioni estetiche dei colleghi letterati. Ella ha potuto mettere insieme un po’ tutto questo e raggiungere quindi una posizione assoluta nello scenario sia nazionale polacco che internazionale europeo e mondiale (tradotta com’è in tantissime lingue, una quarantina).

            Per di più la Szymborska è un soggetto che prende posizione, non si arrampica sugli specchi delle circonlocuzioni, dei distinguo, dei mascheramenti retorici, dei rinvii eruditi. Il suo esprimersi riflette in pieno le caratteristiche della donna che si rivolge al grande pubblico, si fa avanguardia di un modo di pensare e riflettere sulla realtà, si prende gioco degli interessi e delle convenienze, sottraendosi così a facili lusinghe e giudizi di valore interessati.

            Ella è poetessa civile a tutto tondo. Incarna lo spirito della pensatrice libera, scanzonata quasi ma competente, anzi più che informata sul piano della cultura universale, che dalla sua casa-studio ella guarda con interesse ma senza entusiasmi. La sua libertà di giudizio è pari alla sua scioltezza di linguaggio, al suo dominio straordinario della parola. La sua opposizione alle correnti dominanti è netta e senza riserve. La contestazione dello status quo è la sua battaglia personale, il suo engagement, la sua organicità alla realtà umana.

            Szymborska si fa voce per tutte e tutti, ripropone la sua esperienza che però entra immediatamente in sintonia con quella di altre persone, donne in primo luogo, com’è agevole immaginare. La sua moralità non appare ideologicamente orientata e si fonda su un approccio critico al mondo contemporaneo nelle sue diverse formulazioni (cfr. a pag. 103, fra l’altro, L’odio, del 1993).

            Una sociologia applicata al contributo letterario della poetessa polacca difficilmente riuscirebbe a catalogarla in una tassonomia predefinita di intellettuali più o meno innovativi, più o meno conservatori, più o meno utopici. Invero ella è ben lontana dall’essere una corifea di regime (qualunque esso sia) ed una semplice umanista dal linguaggio forbito ed accattivante. Bisogna conoscere bene la sua biografia (non solo intellettuale) per meglio apprezzare la donna, la polacca, la poetessa, la comunicatrice. Tra queste diverse modalità non c’è contraddizione ma tutto si compone in un unicum che fa della Nostra una figura eccentrica, fuori della norma, imprevedibile. Non le interessano le posizioni dei suoi mentori o dei suoi elogiatori o dei suoi detrattori. Ella rimane sempre e comunque se stessa.

            Per questo la Szymborska resta invero un personaggio difficile da analizzare e da presentare sul piano più specificamente sociologico. E dunque si deve essere grati a Milena Gammaitoni che offre qualche bandolo per sbrogliare la complicata matassa di una donna estrema, fuori catalogo quasi. Altrimenti si resterebbe nell’impasse di un approccio incompiuto, infondato ed estemporaneo. Quel che è certo tuttavia è proprio l’irriducibilità della letterata a schemi prestabiliti, a canoni noti, a giudizi previi.

                                                                                                          Roberto Cipriani

                                                                                                      (Università Roma Tre)

P. S.: Immediatamente dopo aver finito di scrivere questa prefazione ho visto il film Cuore sacro, nel quale la giovane protagonista del primo tempo lascia cadere fuori dal suo zainetto proprio una raccolta di poesie della Szymborska: chiara allusione al fatto che il punto di vista del regista turco Ferzan Ozpetek è in linea con il pensiero della poetessa polacca.

Roberto Cipriani

La religione del darma ovvero della legge morale

L’induismo è la religione più diffusa in India. La sua base fondamentale è il darma, cioè la legge morale, che serve soprattutto a mantenere l’ordine sociale. I suoi testi sacri sono quasi tutti in sanscrito, una lingua molto antica, ma anche in vedico (che è ancor più antico). Particolarmente importanti per la cultura induista sono i due poemi sacri Mahabarata e Ramayana, entrambi scritti in sanscrito. A livello popolare, però, anche se si comprende qualcosa del sanscrito, sono state diffuse piuttosto alcune traduzioni nei diversi dialetti parlati nelle diverse zone del territorio indiano. Ogni regione ha le sue tradizioni e le sue cerimonie, ma rimangono in comune le idee della divisione in caste e della distinzione fra puro ed impuro. Vi sono divinità inferiori, legate alle culture religiose locali, e divinità superiori (Brahama, Siva e Visnù, ovvero la sacra trimurti) riconosciute quasi da tutti.

Le origini dell’induismo

Il termine inglese hinduism (induismo) è di origine piuttosto recente, ma in verità tale religione si era sviluppata già molti anni prima della nascita di Cristo. Infatti induismo è una parola inventata, verso la fine del diciottesimo secolo, dai britannici – colonizzatori dell’India -, per indicare la religione praticata in larga misura dagli indiani. L’induismo non ha un fondatore, non ha un unico testo sacro (come la Bibbia per i cristiani o il Corano per i mussulmani) e non ha neppure un’organizzazione religiosa (non ha infatti le caratteristiche tipiche di una chiesa come il cristianesimo).

L’evoluzione dell’induismo

L’induismo in realtà non è da considerare come se si trattasse di un’unica, omogenea e compatta religione. Le sue caratteristiche ne fanno piuttosto una sorta di famiglia di religioni diverse, tipiche di alcuni territori dell’India, anche se poi vi sono alcuni principi ispiratori in comune ed alcune pratiche abbastanza simili fra loro. Nel corso dei secoli si sono registrati cambiamenti significativi, soprattutto in relazione alla dottrina della reincarnazione e della salvezza, come pure nell’ambito della ritualità e delle devozioni in onore delle divinità. Il periodo più antico è da collegare alla civiltà della valle del fiume Indo, a nord dell’India, nell’attuale Pakistan. Le fasi successive sono quelle vediche, che iniziarono quasi duemila anni prima di Cristo e si fondavano appunto sui Veda (termine sanscrito che vuol dire “conoscenza”). Un paio di secoli prima dell’era cristiana si cominciò a sviluppare l’induismo cosiddetto classico, con le “leggi di Manu” che fornivano le indicazioni per una giusta condotta degli esseri umani. In tale contesto risultava operante il sistema di caste che stabiliva anche l’impurità di un contatto fra appartenenti a caste diverse, cioè a gruppi sociali differenti per ruolo, prestigio e beni posseduti. Successivo fu l’affermarsi sia del testo sulla “storia di Rama” (Ramayana) sia soprattutto della Bhagavad Gita, una sezione del sesto libro di Mahabarata (il poema dei discendenti di Barata). Più tardi, nella cosiddetta fase postclassica, diventarono rilevanti i testi detti puranas, dedicati a Brahama (creatore), Siva (distruttore) e Visnù (preservatore). Tuttavia va precisato che Siva non era solo la divinità della vita ma anche della rigenerazione.

Le pratiche religiose

Gran parte della pratica religiosa degli induisti tiene conto del karma, cioè della legge che governa tutte le azioni in relazione alla vita presente ed a quella futura. All’idea del karma è legata anche la reincarnazione, che consente – in una vita successiva – di nascere in una condizione migliore se la vita precedente è stata condotta nel rispetto del darma, ovvero della legge morale, e nella devozione verso le divinità, in primo luogo Brahama, l’essere divino, il Potere sacro, presente sia nell’atto del sacrificio che nel cosmo, nella natura. Ma anche Siva e Visnù vanno onorati come membri della trinità induista (o trimurti), insieme con Brahama. Elementi centrali della religiosità induista sono il tempio, il culto dei grandi fiumi (Gange, il cui nome è femminile e dunque lo fa considerare come una grande madre, Yamuna ed il mitico Sarasvati, detto anche fiume della conoscenza che scorrerebbe sotterraneo ed invisibile), la celebrazione – ogni dodici anni – del Kumbh Mela (festival della brocca, con cui si raccoglie l’acqua del Gange), le parate degli dei, le recite degli inni sacri, le meditazioni di coloro che praticano lo yoga, le prove cui si sottopongono i fachiri, i sacrifici in onore dei nobili, gli usi domestici, i matrimoni solenni, il rispetto per le mucche sacre, i riti di cremazione dei morti. Un innovatore delle pratiche induiste fu Sankara, vissuto forse tra il 788 e l’820 dopo Cristo. Pensatore intelligente e dedito all’ascetica, fu un vero guru, capace di raccogliere molti discepoli e fondare monasteri. Sankara fu anche un attento commentatore del “canto del Signore” (Bhagavad Gita).

I testi sacri dell’induismo

I testi considerati sacri dagli induisti sono in sanscrito, una lingua letteraria in uso nell’antica India già alcuni secoli prima di Cristo e conosciuta quasi solo dalle persone più istruite, appartenenti di solito alla casta dei bramini o bramani, sacerdoti del dio Brahama (uno dei tre membri – insieme con Siva e Visnù – della cosiddetta sacra trimurti). Il Mahabarata è forse il testo più importante ed è anche noto come “canto del Signore” ovvero Bhagavad Gita. Risalirebbe a tre secoli prima della nascita di Cristo ed è considerato il nucleo essenziale dei Veda, cioè dei testi indo-ariani più antichi, che erano quattro e precisamente Rigveda (inni), Yajurveda (formule per i sacrifici), Samaveda (melodie) e Atharvaveda (formule per le pratiche magiche). La produzione vedica abbraccia un periodo molto ampio che va dal 2000 al 500 avanti Cristo e contiene molti riferimenti alla natura ed all’oltremondo (la vita dopo la morte), soprattutto nelle Upanisad (dottrine segrete), in cui si parla della salvezza che libera dalla successione delle reincarnazioni e consisterebbe nella identificazione fra anima individuale (Atman)ed anima universale (Brahama): insomma non basterebbe una vita tutta religiosa e pura per interrompere il continuo ciclo delle rinascite in altre vite, ma occorrerebbe giungere a riconoscere ciò che rappresenta Brahama e ad immedesimarvisi, realizzando una stretta unione fra essere umano ed essere divino. Il Ramayana poi è una raccolta di varie migliaia di strofe che risalgono al secondo secolo dopo Cristo e narrano le imprese di Rama, un’incarnazione di Visnù. Attualmente però è il Mahabarata (o Bhagavad Gita) a riscuotere maggiore attenzione, più degli inni e dei formulari contenuti nei Veda.

Caratteristiche sociali delle società induiste

Nonostante la diffusa presenza dell’induismo l’India è uno stato laico. La sua struttura democratica è orientata verso il rispetto di ogni forma religiosa ma senza privilegiare la religione della maggioranza dei cittadini. Va tuttavia rilevato che un contrasto accentuato esiste fra induisti e mussulmani con scontri, anche violenti. Un altro problema chiave è quello delle distinzioni di casta, che interferiscono anche con le concezioni religiose induiste. A ben considerare, il concetto stesso di karma, posto alla base di ogni attività dell’induista, è di fatto un ostacolo ad ogni tentativo di abolizione o di superamento delle differenze e delle ingiustizie, che hanno come origine proprio l’ordinamento in caste. In alcuni casi persone particolarmente sensibili al rispetto dei diritti umani preferiscono lasciare la loro religione induista per evitare di rafforzare e consolidare le discriminazioni in atto. Invece gli induisti più tradizionalisti vorrebbero mantenere la situazione esistente per resistere alle influenze esterne del mondo occidentale. Altri ancora preferiscono conservare i principi generali dell’induismo ma ammorbidendoli con una maggiore attenzione al rispetto delle persone.

Roberto Cipriani

Funzionalismo, un modo di intendere la realtà in base alle funzioni svolte da persone, gruppi, istituzioni, eventi, fenomeni.

Il funzionalismo è una corrente scientifica che attribuisce molta importanza al ruolo di un individuo, di un gruppo, di un fatto, all’interno di una comunità o, più ampiamente, di una società. Come in un meccanismo ogni elemento svolge la sua parte per far funzionare tutto l’insieme, così ogni funzione compiuta in ambito sociale serve a mantenere in attività uno Stato, un’organizzazione, una struttura.

Quando si parla di funzione si intende dire che qualcosa viene compiuta, è eseguita. L’origine del termine funzione si può far risalire a quanto avviene in uno strumento tecnico, in cui ogni parte contribuisce alle operazioni svolte dall’insieme dell’apparato. Se nel corpo umano ogni elemento del sistema circolatorio o di quello nervoso contribuisce alla vita dell’essere umano, così nella società ogni azione contribuisce alla sopravvivenza del sistema sociale o comunque al mantenimento di alcune sue caratteristiche. Quando cambiano le funzioni anche il sistema ne risente.

Soprattutto nell’800, con le teorie evoluzionistiche di Charles Darwin (1809-1882) ed il pensiero sociologico dell’inglese Herbert Spencer (1820-1903), si è andata sviluppando una stretta analogia tra fenomeni biologici e fenomeni sociali. L’equilibrio e la differenziazione delle società venivano spiegati in base alle funzioni operanti in esse.

Va però tenuto presente che quanto avviene in una struttura biologica è ben diverso da quello che accade in una società umana, in cui va considerata soprattutto la libera volontà degli individui. Inoltre la selezione biologica (elemento tipico dell’evoluzionismo) che permette la sopravvivenza solo degli elementi più forti non è applicabile alla convivenza umana, in cui invece si è più attenti al valore della vita, al di là delle debolezze dei singoli soggetti.

Negli studi sulle popolazioni impropriamente ritenute “primitive” l’antropologia culturale funzionalista, specialmente di Bronislaw Malinowski (1884-1942), ha sostenuto che ogni elemento di una cultura (costumi, modi di pensare, stili di vita) sia funzionale ed integrato in un sistema equilibrato, che serve a soddisfare le necessità dei singoli e dei gruppi. Le funzioni nascerebbero proprio dai bisogni espressi dai soggetti umani.

In verità descrivere solo le funzioni non basta per capire una società. Occorre invece individuare i motivi, le ragioni, le condizioni, le variabili in gioco, cioè i fattori che orientano gli atteggiamenti ed i comportamenti degli individui. Del resto è anche dimostrato che, come ha scritto il sociologo francese Emile Durkheim (1858-1917), “l’organo è indipendente dalla funzione, vale a dire che, pur restando lo stesso, esso può servire a degli scopi diversi”. Pertanto le funzioni sono mutevoli, anche se non cambiano gli elementi organici che le svolgono. In effetti un gruppo sociale che nel passato aveva un determinato ruolo oggi può svolgere una funzione ben diversa, sebbene le persone che lo compongono siano rimaste le medesime. In definitiva il funzionalismo non può essere considerato universalmente valido e necessario, cioè applicabile ad ogni situazione.

Una distinzione molto importante è quella proposta dal sociologo statunitense Robert King Merton (1910-2003), che parla di funzione manifesta (compresa e voluta) e funzione latente (non compresa e non voluta). L’una e l’altra possono operare anche contemporaneamente. Per esempio un’organizzazione sociale può servire a raggiungere un obiettivo manifesto a carattere ideologico, quale la trasmissione di determinati insegnamenti e di particolari valori ideali, ma può altresì servire da base latente per ottenere consensi politici o per favorire l’ascesa di chi mira a raggiungere i vertici della gerarchia sociale.

Il funzionalismo è stato spesso criticato per il suo orientamento piuttosto conservatore e non aperto a tenere conto delle diversità e delle innovazioni.

Roberto Cipriani

Fraternità, una disposizione a considerare gli altri come fratelli.

La fraternità si esprime con atti benevoli, con forme di aiuto e con azioni generose. Si manifesta specialmente nei momenti di maggiore bisogno, intervenendo in modo disinteressato, senza secondi fini. Viene indicata anche come fratellanza, per sottolineare che ci si tratta come fratelli. Può riferirsi pure ad un gruppo di individui che si amano fraternamente.

Alla base della fraternità come valore cui fanno riferimento molti individui che sono anche dei credenti c’è il rapporto di amore che accomuna i fedeli come figli di Dio e dunque fratelli fra loro. Questa concezione della comune appartenenza dà luogo a forme specifiche quali le confraternite religiose, formate soprattutto da laici che si dedicano ad attività caritative, a servizi di soccorso, all’organizzazione dei riti religiosi, alla sepoltura dei morti, ad opere di beneficenza, di misericordia e di pietà a vantaggio delle persone più povere ed emarginate. Un grande sviluppo di queste associazioni religiose si ebbe soprattutto nel periodo della Controriforma, cioè dopo il Concilio di Trento, in particolare nel 600. Ma va ricordato che anche la vita in comune degli ordini religiosi, maschili e femminili, è intesa come fraternità, tanto che i membri di una medesima congregazione si chiamano tra loro fratelli e sorelle. Lo stesso dicasi anche per coloro che fanno parte di una chiesa, di una comunità di credenti (cattolici o mussulmani od altri). In generale si tratta di una fraternità spirituale che oltrepassa quella carnale.

Il concetto di fraternità ha caratterizzato la Rivoluzione Francese del 1789, insieme con quelli di libertà e di uguaglianza. Più tardi, nell’800, l’idea di fraternità ha accompagnato lo sviluppo del marxismo, soprattutto in riferimento alle relazioni che si hanno all’interno di una medesima classe sociale, specialmente nel proletariato ed in generale nelle classi meno abbienti che condividono sia i problemi che le lotte per risolverli. Non a caso Primo Levi scriveva nel secolo scorso: “questa fraternità passiva, questo patire insieme, questa rassegnata, solidale, secolare pazienza è il profondo sentimento comune dei contadini”.

Una delle forme più evidenti di fraternità può essere rappresentata dalla fratellanza di sangue, praticata in varie zone dell’Africa. Vengono create delle parentele finte (non corrispondenti ad una relazione familiare reale) fra tribù, clan, gruppi. In tal modo una parentela inesistente viene trasformata in un rapporto di cooperazione, stretto con un patto di sangue, cioè con il versamento del sangue di coloro che fanno l’alleanza. Costoro si feriscono apposta, facendo sgorgare un po’ del loro sangue, che poi mescolano con quello della persona con cui vogliono apparentarsi. Questo semplice rito autorizza gli appartenenti a gruppi sociali diversi a considerarsi fratelli tra loro, appunto per la fratellanza contratta con il versamento congiunto del proprio sangue, poi unito in forma simbolica a significare la nuova condivisione della medesima fratellanza, indipendentemente dal fatto di non avere di fatto alcun legame familiare. Dalla fratellanza di sangue deriva un orientamento di fiducia, di affidabilità reciproca fra i nuovi fratelli, che divengono molto solidali fra loro. Nel Medioevo, peraltro, c’era la fratellanza di armi, sancita con un giuramento di fedeltà e di aiuto fra cavalieri.

Si parla anche di fraternità universale per indicare che tutti gli uomini e tutte le donne sono affratellati dal vivere la medesima condizione di vita, lo stesso destino di vita e di morte. Sorge da qui la spinta ad azioni di solidarietà, specialmente per risolvere i problemi più gravi di alcune popolazioni afflitte da mali di ogni genere (malattie, carestie, scarsità di acqua, difficoltà di sopravvivenza, scarsa alimentazione).

Infine si ricorre al concetto di fraternità per sottolineare il carattere particolarmente affettuoso di un’amicizia o di un legame di alleanza.

Roberto Cipriani

In Italia dire Ferrarotti significa anche dire sociologia. Così è stato a partire dagli anni sessanta e settanta. Poi molti altri hanno messo in piedi la sociologia italiana e l’hanno diffusa nelle università e nelle amministrazioni, in campo politico e sindacale, nel mondo del lavoro e del diritto, nei mass media e nei sistemi formativi, nei servizi territoriali e nelle strutture religiose. Dalla fondazione della prima facoltà di sociologia a Trento (cui Ferrarotti contribuì) fino ad oggi alcune decine di migliaia di studenti si sono laureati in sociologia nel nostro Paese, al ritmo di oltre mille ogni anno. Diversamente dagli psicologi e dagli assistenti sociali i sociologi non hanno un albo professionale, ma sono tre le loro associazioni di categoria che si contendono iscritti e presenze territoriali, con la costituzione di sezioni regionali e locali: l’AISP (Associazione Italiana di Sociologia Professionale), l’ANS (Associazione Nazionale Sociologi) e la SOIS (Società Italiana di Sociologia). I sociologi accademici hanno invece fondato, più di venti anni fa, l’AIS (Associazione Italiana di Sociologia), che conta quasi mille iscritti fra professori ordinari, associati, ricercatori, contrattisti, assegnisti, borsisti, dottori di ricerca, dottorandi.

Tutto questo è anche frutto della decisiva azione iniziale di Franco Ferrarotti (che oggi ha settantotto anni molto ben portati), un piemontese nato a Palazzolo Vercellese, ma la cui famiglia è originaria di Robella; giocando, come al solito, sul significato e sul suono delle parole Ferrarotti non si lascia sfuggire neppure questo particolare per trarne spunto ai fini di un’autodefinizione come soggetto un po’ ribelle, non facilmente addomesticabile a partiti e forme associative (per esempio non ha mai voluto aderire all’Associazione Italiana di Sociologia, nonostante l’insistenza premurosa di qualche collega che non riusciva ad immaginare un sodalizio professionale di sociologi universitari senza la sua presenza).

La lista delle sue pubblicazioni è lunghissima e comprende più di cinquemila titoli fra libri, saggi su riviste, recensioni, articoli ed interviste su periodici. Abbastanza frequente è anche la sua partecipazione a trasmissioni televisive e radiofoniche. Ma la sua creatura scientifica prediletta è la rivista trimestrale La Critica Sociologica, ora giunta al numero 148 e da lui pubblicata per la prima volta nella primavera del 1967 (dopo aver fondato nel 1951 con il filosofo Abbagnano anche i Quaderni di Sociologia).

Ma chi è veramente Franco Ferrarotti, al di là della facciata accademica e della sua faccia dalla mimica enfaticamente comunicativa? Per capire il personaggio ed il suo pensiero ci aiuta molto una recente pubblicazione curata dal sociologo italo-argentino Claudio Alberto Tognonato, docente nell’università Roma Tre: si tratta di una serie di interviste protrattesi nel corso di tredici anni, dal 1990 al 2002, ed emblematicamente raccolte sotto il titolo Tornando a casa. Conversazioni con Franco Ferrarotti (Edizioni Associate Editrice Internazionale, Roma, 2003, pp. 312, 20 euro).

Effeeffe, come lo chiamavano affettuosamente i suoi collaboratori dell’Istituto di Sociologia dell’Università di Roma, ha sempre gestito la sua vita e la sua attività scientifica in maniera del tutto autonoma. La sua formazione è quella tipica di un autodidatta. Non ha fatto parte di scuole accademiche e neppure ne ha create. Nondimeno sono numerosi quelli che si sono formati alla sociologia apprendendo da lui soprattutto un accentuato orientamento critico, quasi a voler sottolineare con questo che la sociologia o è critica o non ha ragione di essere. L’atteggiamento critico dei sociologi italiani ha giocato agli inizi qualche problema all’affermarsi della loro disciplina spesso scambiata per ideologia e sbrigativamente assimilata al marxismo ed al comunismo.

Nelle conversazioni trascritte da Tognonato emerge la figura di un pensatore travagliato da dubbi ed incertezze ma anche abbastanza sicuro di sé e delle sue scelte: ha rinunciato alla politica e si è messo a fare ricerca sul campo tra i baraccati romani di cui ha raccolto le storie di vita, ha avversato le nuove tecnologie ed ha combattuto le ovvietà di molti suoi colleghi, ha messo da parte la militanza ma ha sfoggiato pure straordinarie istanze utopiche, ha criticato i papi eppure ha sostenuto la tesi di una fede religiosa (ma senza dogmi).

Ad un certo punto del libro curato da Tognonato emerge un’altra dimensione, che Ferrarotti stesso enuncia – con termini non equivocabili – come “bisogno anche della solitudine a cui io mi sono fin da giovane abituato, e che mi è sempre piaciuto molto. Il mio ideale di vita sarebbe quello dell’eremita. Raramente sono più felice di quando mi trovo totalmente solo. Per esempio in un piccolo appartamento al trentesimo piano a New York, questa è la mia idea di solitudine” (pagina 45). Ecco dunque il paradosso apparente di un uomo tanto esposto al dibattito pubblico (cui peraltro non rinuncia volentieri) ma in pari tempo desideroso di isolarsi, di starsene per conto suo a riflettere, magari sul fatto che “i grattacieli non hanno foglie”, come suona il titolo di un suo volumetto non strettamente sociologico.

La parabola esistenziale di Ferrarotti è stata rapida e tutta in salita, a cavallo fra gli anni cinquanta e sessanta, sino ad avere il suo culmine nel 1963. Infatti egli sostiene serenamente: “se io fossi morto nel ’63 sarebbe stato perfetto perché il mio necrologio sarebbe stato rettilineo, ad un certo punto avrebbe detto: ha lasciato l’industria, ha lasciato le sue esperienze politiche, la resistenza, la guerra ecc. e giovanissimo, nel ’51, andò in America, tornato nel ’53 si mise ad insegnare sociologia, fu chiamato dall’OCSE per dirigere delle ricerche sociologiche (quindi faceva il diplomatico, era il capo divisione), poi fu eletto nel parlamento e, guarda caso, la prima cattedra di sociologia che si fece in Italia a chi si poteva dare se non a lui. Quindi era sociologo, diplomatico, membro del parlamento ed organizzatore industriale. Alla fine della III legislatura è morto. Sarebbe stato un quadro perfetto” (pagine 55 e 56). Questa capacità tutta ferrarottiana di fare ricorso all’idea di una sua ipotetica morte più di quarant’anni fa è un artificio retorico che comprova chiaramente quanto sia stato celere il suo cursus honorum, tanto da poterlo considerare già chiuso a soli trentasette anni. In verità molto altro verrà dopo, con le contestazioni studentesche della fine degli anni sessanta e poi del settantasette, che lo videro anche vittima di attacchi da parte di extraparlamentari e di autonomi, cui seppe resistere con dignità. Ma soprattutto verranno le tante ricerche sul campo e le analisi serrate della società italiana, che quasi lo riportarono alla politica (ci fu un’ipotesi di sua candidatura a sindaco di Roma, ancor prima di quella dello storico dell’arte Giulio Carlo Argan, suo collega nell’Università di Roma).

Ora Franco Ferrarotti è in pensione ed ha il titolo di professore emerito, ma continua ad insegnare nell’Università Roma Tre e soprattutto a scrivere, non certo con minor lena e con minor entusiasmo di quando pubblicò il suo primo testo a soli diciannove anni, nel 1945.

Roberto Cipriani

Premessa

Nell’affrontare l’analisi relativa alla presenza, al ruolo ed all’influenza degli angeli o, meglio, della loro figura – intesa in senso lato – nella società contemporanea, ciò che colpisce immediatamente è la scarsa, quasi nulla, attenzione dedicata sinora dai sociologi ad un argomento che pure ha una sua rilevanza finanche in una realtà sociale che, superato ormai l’inebriamento quasi tutto e solo intellettuale per la secolarizzazione, ha a che fare con varie riemergenze del sacro in forme sia usuali che inusitate.

Dopo alcuni decenni di molte teorie proposte e poche ricerche effettuate sulla secolarizzazione, i profeti avventati di un tempo hanno dovuto ricredersi sulla preconizzata fine del sacro o almeno sulla sua eclisse. Harvey Cox (1965), non dimenticato autore de La città secolare, libro che fece epoca negli anni sessanta del secolo scorso, e Sabino Acquaviva (1961, 1979), inventore della formula L’eclissi del sacro nella civiltà industriale, entrambi hanno riveduto ampiamente le loro posizioni di un tempo, concludendo che non è avvenuta alcuna significativa soluzione di continuità con il passato, per cui il sacro rimane ancora un tema centrale nella vita sociale.

Cox in modo più netto ha riconosciuto di essersi sbagliato, Acquaviva (1989) invece ha solo precisato che la sua voleva essere appena un’interpretazione relativa alla fine dell’uso magico del sacro.

Non è ben chiaro però se nel processo di demagizzazione del sacro sia da includere anche una tendenza a fare a meno di alcune presenze non empiricamente verificabili come quelle degli angeli. Intanto tuttavia proprio per riproporre l’attenzione alla fenomenologia religiosa un altro sociologo, ben noto a livello internazionale per la sua copiosa e stimolante produzione, Peter Berger (1969, 1970), appena a ridosso temporalmente dei contributi di Cox ed Acquaviva ha fatto ricorso alla fortunata metafora de Il brusio degli angeli. Lo stesso Berger (1970: 156) ne ricorda l’origine: “Alcuni anni fa, ad un sacerdote che lavorava in un quartiere miserabile di una città europea venne chiesto perché mai lo facesse; ed egli rispose: ‘affinché non svanisca del tutto il brusio di Dio’. Brusio! Questa parola dice benissimo a che cosa si sono ridotti nella nostra situazione i segni della trascendenza: dei brusii e, aggiungiamo, dei brusii a cui non si presta certo molta attenzione. Non ho scritto un libro sugli angeli. Tutt’al più, si potrebbe vedere in queste pagine una prefazione all’angelogia, se questa indica uno studio dei messaggeri di Dio da identificare in tutti quegli indizi emergenti dalla realtà che rimandano alla Sua presenza. Ci piaccia o no, siamo in una situazione in cui la trascendenza è stata ridotta ad un brusio”.

Resta da capire che cosa però questi indizi significhino sociologicamente.

Satanismo ed angelismo

Innanzitutto è da constatare che mentre i fenomeni legati al satanismo hanno finora fatto registrare vari ed articolati studi altrettanto non si può dire di quello che sbrigativamente e sinteticamente si può definire angelismo. Infatti c’è tutta una letteratura sociologica che da tempo si interessa di temi satanici. Oltre cinquant’anni fa Rhodes (1955) aveva studiato le messe sataniche. Ma è dalla metà degli anni settanta del secolo scorso che vari autori hanno cominciato a dedicarsi a studi sul satanismo, in particolare Randall (1976) sulla cosiddetta “Chiesa di Satana”, Raphaël (1976) sugli aspetti socio-politici e socio-psicologici e Bainbridge (1978) su quelli psicoterapeutici.

Soprattutto negli Stati Uniti la demonologia sociologica ha conosciuti sviluppi ampi e ricorrenti, nella misura in cui il richiamo alla presenza del male nella società sottolineava altresì l’azione diabolica svolta in proposito, secondo le letture dominanti nel campo dei fondamentalismi specialmente cristiani.

Insomma sembra quasi di intravedere una sorta di correlazione stretta fra le visioni negative della realtà sociale e l’incremento di organizzazioni, culti e pratiche sataniche.

Si è anche ipotizzato che la diffusione del satanismo muovesse da una precisa pianificazione, anche a livello globale, e mirasse ad una forte azione socializzatrice nei riguardi delle nuove generazioni. In realtà numerose indagini (Richardson 1991) sembrano confutare una simile interpretazione, ma nel contempo sottolineano la tendenza alla personificazione del male rilevabile nel fondamentalismo cristiano, una certa localizzazione del fenomeno satanico in area californiana, la creazione di movimenti cristiani cosiddetti anti-culto per contrastare il proselitismo di nuove forme religiose, la nascita di movimenti in difesa dei più giovani contro il plagio da parte di altre religioni, l’utilizzo – da parte di movimenti satanici – di nuove tecnologie di comunicazione di massa e di appositi “seminari di satanismo” per ottenere un riconoscimento pubblico sotto l’etichetta di “educazione permanente o continua” per gli adulti.

Nel contempo non sono sorte correnti angeliste di diretta opposizione ai movimenti satanici. E dunque mancano ovviamente studi specifici in proposito. Semmai si potrebbe pensare che se per un verso si assimila il satanismo al male per un altro verso si potrebbe pensare all’azione degli angeli quali diffusori del bene. Ma questo viene letto sociologicamente in maniera del tutto succedanea. Insomma le ricerche sociologiche esulano dal tema angelista. Infatti nei questionari di indagine non si trovano quasi mai domande sugli angeli, sulla loro esistenza, sul loro ruolo, sul loro culto.

Invece non mancano in genere domande specifiche sul diavolo. Per esempio in un’inchiesta italiana, statisticamente rappresentativa a livello nazionale (Cesareo, Cipriani, Garelli, Lanzetti, Rovati 1995: 324), si è chiesto ad un campione di 4485 intervistati quale idea avessero del diavolo: il 23,2% ha risposto che “è una creatura che esiste realmente e spinge l’uomo al male”, ma il 48,6% ha detto che “è l’inclinazione al male, è la parte cattiva che c’è in ogni uomo”, mentre il 15,1% è apparso più propenso a ritenere che “è solo un’invenzione popolare che nasce dalla paura, dalla superstizione” ed il 13,1% non ha di fatto preso posizione rispondendo: “non mi interessa, non ci ho mai pensato”.

Non è possibile inferire da questi dati l’orientamento relativo all’idea degli intervistati sugli angeli. E poi c’è da chiedersi, a livello generale, se le due figure, la diabolica e l’angelica, debbano necessariamente connettersi ed in stretta opposizione, per cui si potrebbe ipotizzare che anche a proposito degli angeli sussisterebbe qualche riserva, in misura maggioritaria, sulla loro reale esistenza. Detto altrimenti non è scontato che ad una personificazione ridotta del male nel personaggio del diavolo corrisponda anche una diminuzione della personificazione del bene nel personaggio dell’angelo.

Ma forse il problema maggiore è un altro: in che misura si crede che esistano queste due diverse creature? E si può credere nell’una ma non nell’altra? Ed in quale delle due si crede maggiormente? Questi interrogativi non trovano risposte adeguate perché mancano dati sufficienti in proposito.

Sono però disponibili alcune informazioni utili, per esempio in relazione alle apparizioni di Lourdes e Fatima. Sono 4487 gli intervistati interpellati in merito (Cesareo, Cipriani, Garelli, Lanzetti, Rovati 1995: 326): il 55,7% pensa che “sono segni della presenza di Dio in mezzo agli uomini”, il 9,3% stima che “sono invenzioni popolari, allucinazioni o suggestioni”, l’1,8% che “sono invenzioni dei preti”, ma il 29,4% dice: “sono incerto, non so dare una risposta”, infine il 3,9% dichiara: “non mi interessa”. In pratica la credenza nelle apparizioni di Lourdes e Fatima è maggioritaria. Orbene se vi includiamo anche la presenza angelica si potrebbe sostenere, pur con qualche approssimazione, che la stessa figura dell’angelo rientra nel complesso della credenza dichiarata. Ma invero tutto ciò dovrebbe essere ulteriormente provato con inchieste ad hoc e con domande ben più circostanziate, cioè focalizzate sul tema dell’angelo.

Indirettamente qualche altra informazione ci viene dal medesimo studio: il 60,6% dei 4462 interrogati sul “fatto che alcune persone sono possedute dal demonio” vi crede per nulla o poco, il 22,9% abbastanza ed il 16,5% molto. Insomma la credenza sebbene cospicua è minoritaria (non tocca il 40%) e tuttavia risulta maggiore di quella fatta registrare in merito all’esistenza del diavolo (23,2%). La differenza si spiega forse con l’estensione dell’idea di diavolo che confluisce in quella di male. D’altra parte ancor più basso è il tasso registrabile quando si domanda se si ha “la sensazione che esiste una potenza maligna”.

Non può prendersi in considerazione l’ulteriore dato, piuttosto vago, sull’eventualità di aver sperimentato “situazioni straordinarie, fuori dal naturale come: comunicazione con spiriti, extracorporeità, sollevamento del corpo da terra”, il che riguarda solo il 2,8%. E del resto il riferimento agli spiriti è carico di ambiguità, accresciuta peraltro dagli altri tipi di sensazione inclusi nella domanda.

Sarebbe interessante conoscere se gli angeli rientrano ed in che misura fra i destinatari delle preghiere, che rappresentano la fenomenologia religiosa più diffusa in assoluto, perché praticabile in comunità ma anche in privato, nelle situazioni pubbliche ed ufficiali ma pure nei momenti più privati e senza alcun controllo sociale. Nelle risposte previste dal questionario dell’indagine già citata non sono contemplati gli angeli, mentre sono previsti Dio, Gesù Cristo, Madonna, santi, Spirito Santo, defunti, altro. Ma nell’inchiesta in corso nel 2006 è stata opportunamente aggiunta fra quelle possibili la risposta relativa agli angeli. Quindi si può sapere qualcosa di più preciso. Non è tuttavia da attendersi quote percentuali elevate perché c’è da indicare il destinatario più frequente e dunque la “concorrenza” è quanto mai forte, ma poiché è possibile fornire più di una risposta è probabile che qualche rilevanza degli angeli possa evidenziarsi. In ipotesi si può prevedere in linea di massima che gli angeli possano risultare come invocati da meno del 10% degli intervistati, quasi al livello dei santi e dei defunti.

Orbene i dati provvisori raccolti sinora fanno attestare la percentuale di quanti invocano gli angeli nella misura del 4% – cortesemente comunicataci in anteprima dal collega Franco Garelli dell’Università di Torino -. Tale risultato non è poi del tutto trascurabile se confrontato con quello fatto registrare da una delle tre persone della Trinità, lo Spirito Santo, che non supera il 5%. In definitiva quanti si rivolgono agli angeli sono presenti, sia pure in minoranza, in un insieme cospicuo di circa il 70% di oranti ma non risultano del tutto trascurabili numericamente, specie se si tiene conto che la pratica religiosa regolare ruoterebbe attorno al 25% (dato in attesa di conferma).

Ben più alti sarebbero stati i tassi in caso di domanda sulla credenza relativa agli angeli. In effetti nell’indagine sui valori svolta nel 1999 era stato accertato che il 69,8% degli italiani e delle italiane credevano negli angeli, con una maggiore propensione da parte delle donne che manifestavano un livello ben più alto, pari all’80,5%, su un campione statisticamente rappresentativo di 1783 intervistati ed intervistate (Gubert 2000). In precedenza un’altra inchiesta italiana sulla fede e sulla pratica religiosa (Brunetta, Longo 1991: 199) aveva investigato sulla fede in alcune verità del Cristianesimo, fra le quali la credenza nell’esistenza degli angeli, che raggiungeva il 40,9% del campione relativo alla popolazione generale dei cittadini ed il 37,2% dei giovani.

Nello studio pluriennale (1981-2004) sui valori in Europa (sotto la sigla EVS e nell’ambito degli studi promossi da Ronald Inglehart a livello internazionale) la domanda sugli angeli compare poco o non compare affatto (come nel caso del Portogallo). Negli Stati Uniti, peraltro, recenti indagini assegnano alla categoria degli angeli un livello elevato di credenza, intorno al 72%. La stessa indagine Gallup del 1994 certifica che circa il 50% ritiene di aver un proprio angelo custode. Ma va altresì aggiunto che il 48% crede nell’esistenza degli UFO (Neimark 1996: 50).

L’associazione mentale fra gli UFO (gli oggetti volanti non identificati ovvero i dischi volanti) e gli angeli torna con una certa frequenza anche nelle indagini più rigorose, come quella – ricchissima di informazioni – condotta da Erich Goode (1999) sul mondo del cosiddetto paranormale, che oltre gli angeli comprenderebbe pure le streghe, le percezioni extrasensoriali, la fisica, l’astrologia, la predizione del futuro, i morti viventi, i fantasmi, la comunicazione con i defunti. A partire dal rapporto con il paranormale sarebbe possibile secondo l’autore capire l’organizzazione della vita sociale, l’articolazione delle strutture e la dinamica del comportamento. In altri termini ci sarebbe una stretta relazione fra il credere nel paranormale ed il credere in una divinità. Inoltre dalla credenza o non credenza nel paranormale si possono desumere i tratti relativi alla società di appartenenza degli individui interessati o meno dal mondo paranormale, la cui popolarità in termini di diffusione è comunque in aumento.

Nell’indagine Gallup del 2004 si accerta che il 78% degli americani crede negli angeli, ma il 70% nel diavolo; più massiccia è la credenza femminile che giunge all’84% rispetto al 72% degli uomini. Si tratta di un’inchiesta telefonica su un campione selezionato di 519 adulti.

Si è già rilevato che fino a qualche anno fa non si è pensato quasi mai ad indagare quale fosse la percezione degli angeli da parte dei soggetti da intervistare. Quando lo si è fatto il riferimento è stato piuttosto ridotto e conglobato, per esempio, entro un indice di esperienze spirituali profonde chiamato INSPIRIT (Kass, Friedman, Leserman, Zuttermeister, Benson 1991: 211), che comprendeva fra l’altro un’esperienza dell’energia o della presenza divina, un’esperienza di una grande figura spirituale (per esempio Gesù, Maria, Elia, Budda), un’esperienza di angelo e di spiriti guida, un’esperienza di comunicazione con qualche morto, un incontro od un ascolto di una guida religiosa o di un maestro, un’esperienza travolgente di amore, un’esperienza di pace interiore profonda, un’esperienza di gioia completa e di estasi, un evento miracoloso (o non rientrante nella normalità), una guarigione del proprio corpo o della propria mente (o una testimonianza di tale guarigione), un senso di unione con la terra e con tutti gli esseri viventi, un’esperienza di quasi morte o di vita dopo la morte. Si è calcolato che esperienze del genere riguardano una percentuale fra il 5 ed il 30% della popolazione (Greeley 1974). Sembrerebbe inoltre che persone ammalate ma con tali esperienze di spiritualità profonda presentino un maggior desiderio di sopravvivenza e di gratificazione, insieme con un miglioramento della loro salute. In definitiva si potrebbe concludere che ad una maggiore spiritualità seguirebbe un migliore stato di salute.

Meno recente è l’utilizzo dell’item angeli all’interno di una scala di atteggiamento religioso (Armstrong, Larsen, Mourer 1962). Si trattava di definire la figura angelica scegliendo fra tre possibilità: esseri celesti creati a somiglianza divina, rivelazione delle vie di Dio, simboli divini costruiti dall’uomo. La prima possibilità era ascritta ad un atteggiamento piuttosto ortodosso, la seconda aveva un carattere più orientato verso una posizione conservatrice, la terza appariva più “liberalista”, cioè progressista. Tale impostazione risente molto dell’epoca in cui è stata proposta. Oggi l’analisi avrebbe bisogno di una maggiore articolazione. D’altro canto la tripartizione suggerita non sarebbe in grado di discriminare abbastanza fra i diversi atteggiamenti e comportamenti rilevabili nelle società contemporanee.

C’è dunque bisogno di rivedere completamente l’approccio alle tematiche angeliste, dedicandovi studi appositi, non sussidiari di altri, altrimenti la frammentazione dei risultati ben poco direbbe sulla reale consistenza della percezione degli angeli nella società post-secolare.

Al momento invece il discorso di una sociologia applicata all’angelogia, ovvero a come gli angeli sono considerati dai soggetti sociali, è ancora tutta da costruire, perché c’è anche da stabilire se siano sufficienti gli strumenti tradizionali a carattere quantitativo (questionari e dati numerici) o se al contrario si debba ricorrere a soluzioni diverse, di tipo qualitativo, per esempio attraverso storie di vita, autobiografie, interviste focalizzate ma non direttive che lascino la massima autonomia possibile all’intervistato in modo che risponda liberamente, senza pressioni esterne, senza urgenze di tempo, senza controlli da parte della collettività.

Gli angeli nella religiosità popolare contemporanea

La popolarità della figura angelica è senza soluzione di continuità nel tempo. Essa è stata immaginata anche come anima esteriore, separata dal corpo e perciò caratterizzata da santità (in ebraico kedushà). L’idea poi di spirito protettore del singolo individuo si rintraccia nel nagualismo, cioè nel totemismo dell’America Centrale che associa il destino di un essere umano a quello di un animale. Ma già presso gli antichi babilonesi si annoveravano dei geni protettori, dotati di ali. Nello zoroastrismo si parla di Fravashi, milizia del dio supremo, ma pure di Amesha Spenta.

In ambito cristiano è stato San Bernardo a diffondere ampiamente il culto angelico. Lo stesso hanno fatto i Gesuiti durante la controriforma. Il papa Paolo V prescrisse nel 1608 la festa degli angeli per tutto l’impero e Clemente X nel 1676 per tutta la chiesa. Si interessarono agli angeli il Concilio Lateranense IV nel 1215 e successivamente il Vaticano I nel 1870.

Gli angeli inabitano in quasi tutte le chiese cristiane nel mondo, più che altro sotto forma di scultura. Le cattedrali medievali ne presentano in gran numero. Nessuno osa nemmeno pensare che sia possibile farne un elenco completo. C’è però un aspetto che vale la pena di sottolineare, ancora una volta in chiave di continuità tra passato e presente: gli angeli assumono le posture più imprevedibili, portano con sé gli oggetti simbolici più indecifrabili nel loro significato, si permettono di fare cose impossibili o poco probabili o difficilmente pensabili o accettabili dal senso comune (Musardo Talò 1997).

Che dire dell’angelo che nella maestosa cattedrale di Bordeaux regge tra le mani il sole? Allo stesso titolo ci si può chiedere come sia spiegabile che in un’esperienza di religiosità popolare ancora attiva a Verbicaro, nella provincia calabrese di Cosenza, in Italia, un angelo possa permettersi di fare una “predica” a Cristo stesso. Si tratta di un rito che vede protagonisti alcuni bambini vestiti da bambine con abiti bianchi da angioletti, nella processione detta dei “Misteri” che si svolge nella notte fra il giovedì ed il venerdì santo. I bambini-angeli di Verbicaro hanno fra quattro e dodici anni, dunque non hanno ancora raggiunto la pubertà. Essi contendono la scena ad altri personaggi presenti nella medesima liturgia popolare: i “battenti”, adulti che vestiti di rosso si battono a sangue verso la mezzanotte, poco prima dell’uscita della processione alle tre del mattino.

Prima dell’avvio del corteo dei “Misteri” gli angioletti, che hanno nella mano destra un calice e nella sinistra una croce entrambi in legno (a somiglianza di una statua di angelo, appunto con calice e croce, che sta davanti al Cristo nel Getsemani), procedono alle loro “prediche” a Gesù all’orto, a Gesù alla colonna, all’Ecce Homo, a Gesù che cade, al Cristo stesso (che in questo caso non è una statua ma è impersonato da un cittadino di Verbicaro), a Gesù Crocifisso, a Gesù morto ed infine all’Addolorata. Nel corso del rito processionale le “prediche” degli angioletti vengono ripetute in altre tre punti del percorso. Al termine della processione, quando è sorta l’alba, hanno luogo le recite-“prediche” finali degli angioletti, prima del sermone di un sacerdote. Alcune “prediche” rivolte ad una medesima figura di Cristo come destinatario hanno versioni diverse: sono tre per Gesù all’orto, due per Gesù alla colonna, l’Ecce Homo, Gesù che cade, il Cristo personificato, il Crocifisso, il Cristo morto, ben cinque per l’Addolorata. Particolarmente nota è la “predica” a Gesù alla colonna che recita così: “Gesù mio alla colonna,/ crudelmente sei legato,/ tutto pesto e flagellato/ per salvare l’umanità./ Alla morte condannato,/ per noi miseri a soffrir,/ fino a giungere di morire/ con immensa crudeltà.”

In definitiva, come scrive Salvatore Totaro (2005: 112), che ha analizzato approfonditamente il caso degli angioletti di Verbicaro, si tratta di “un cammino notturno che si estrinseca sotto un duplice aspetto simbolico: quello dell’Angioletto che interrompe il buio della notte e della morte, e quello della notte che sfocerà nella luce dell’alba, della risurrezione, della vita”.

Ma soprattutto è da sottolineare il ruolo dei bimbi che svolgono il loro ruolo di angeli con una gestualità accorta e studiata ed un’intonazione rituale e cadenzata della voce. Sono essi che divengono il tramite della tradizione popolare, ripetuta nel tempo quasi senza soluzione di continuità e di contenuto.

La presenza dell’angelo nella cultura popolare non si limita a questo tipo di manifestazione e di esperienza. Molti altri sono gli esempi che si possono citare, in vari paesi in cui la socializzazione cristiana ha operato sinora. Ed anche senza spostarsi troppo, per esempio restando nella medesima area della Calabria, non si può non citare un altro caso significativo, quello di Natuzza Evolo, una donna di Paravati, in provincia di Catanzaro. Ella, oggi ultraottantenne (è nata nel 1924), sin dal 1939 ha manifestato sudorazioni di sangue, con comparsa di piaghe, soprattutto il mercoledì santo, il giovedì santo ed il venerdì santo. Tali fenomeni, tenuti nascosti fino al 1965, sono poi venuti a conoscenza di molte migliaia di persone. Si attribuiscono a Natuzza varie potenzialità: dalla bilocazione alla morte apparente, dalla trance al dialogo con i defunti, dall’esorcismo al canto angelico. Di quest’ultimo sono offerte varie testimonianze: “Natuzza cadde in catalessi, ed improvvisamente sentimmo un suono lontano, indescrivibile, una musica talmente melodiosa, come un coro di dieci, venti voci intrecciate. Io mi impressionai moltissimo: era come un canto angelico lontano lontano, non sembrava venire dalla bocca di Natuzza”. Un altro testimone narra “di aver udito in quell’epoca il canto angelico proveniente da Natuzza in trance. Questo canto fu udito da molte persone di Paravati, qualche volta, eccezionalmente, fu udito dai figli di Natuzza, mentre ella non era in trance ma del tutto sveglia, proveniente in questo caso non da lei, ma dall’esterno. Natuzza minimizzò la cosa, dicendo che il canto proveniva dalla radio” (Marinelli 1983: 47).

A differenza di fenomenologie similari, non rare nel meridione italiano (e non solo), la vicenda della Evolo si è protratta nel tempo senza che siano sorti molti dubbi sulla veridicità delle sue affermazioni e sulla singolarità degli eventi che l’hanno accompagnata nel corso della sua lunga esistenza. La sua tenuta nel tempo ha destato sorpresa anche in studiosi ben rigorosi e per nulla propensi a dar credito a fatti soprannaturali.

Sta di fatto che numerosi testimoni riferiscono situazioni inconsuete legate alla figura di Natuzza. “uno straordinario carisma posseduto da Natuzza è la visione continua del proprio angelo custode e di quello delle persone con le quali viene a contatto. Il suo angelo custode, veduto da lei fin dalla fanciullezza, la guida, la ammonisce, la assiste nel suo lavoro di conversione, le dà particolari consigli. È il suo angelo custode ma più spesso l’angelo custode dei visitatori che suggerisce a Natuzza la risposta o il consiglio da dare, così asserisce candidamente Natuzza, ecco perché le sue risposte sono solitamente infallibili, e penetrano nell’intimo delle persone, perché sono suggerite dagli Angeli, creature di intelligenza e conoscenza superiore a quella umana” (Marinelli 1983: 83-84). Chi parla così è evidentemente una persona credente e convinta, nondimeno quanto dice risulta prezioso ai fini di una più circostanziata conoscenza scientifica della realtà considerata in questa sede.

Utile risulta quest’altra informazione: “Natuzza vede gli Angeli nelle sembianze di bambini bellissimi con i piedi sollevati da terra, dall’età apparente di 8-10 anni, alla destra delle persone laiche, ed alla sinistra dei sacerdoti. Vede loro muovere le labbra e sente, provenienti dalle loro labbra, le risposte da dare alla gente con la quale è in colloquio. Gli angeli custodi dei sacerdoti li accompagnano dando loro la destra, dice Natuzza, perché riconoscono in loro il rappresentante del loro e nostro Signore Gesù Cristo, mentre lo spirito delle persone laiche dà la destra all’Angelo, creatura superiore nella scala spirituale” (Marinelli 1983: 84). Una simile spiegazione rientra pienamente in una concezione popolare della figura del sacerdote come inviato divino, dotato di poteri particolari. Si stabilisce quindi una sorta di gerarchia che vede la gente comune al livello iniziale, poi gli angeli e un po’ più in alto i sacerdoti. Una simile visione può anche apparire ingenua ma non è del tutto priva di una sua logica.

Del resto la stessa Evolo pare giustificare ulteriormente un tale punto di vista in quanto “è stata sempre molto decisa nell’affermare e sostenere che gli angeli da lei visti, chiamati da lei il più delle volte ‘gli angioletti’, per la loro sembianza di bambini, sono delle creature reali, del tutto indipendenti e diverse sia dalle persone vive che dai defunti, create da Dio direttamente nello stato angelico e mai passati attraverso la natura umana” (Marinelli 1983: 84). È appena il caso di notare come anche a questo proposito l’idea che Natuzza comunica in relazione agli angeli rientra perfettamente nella tradizione corrente della sua cultura di appartenenza: in fondo i suoi angioletti-bambini non differiscono molto, nelle forme esteriori, da quelli che sono i protagonisti delle “prediche” a Gesù nei riti di Verbicaro.

Sempre secondo Natuzza Evolo “gli Angeli Custodi assistono gli uomini non solo durante tutta la vita, ma anche nel Purgatorio, fino all’ingresso in Paradiso” (Marinelli 1983: 131).

Sembra proprio che la donna di Paravati, soprannominata “la santa”, abbia una particolare dimestichezza con gli angeli, della cui esistenza si mostra ampiamente convinta. Infatti “un’altra volta, mentre Natuzza era a colloquio con i suoi visitatori, un sacerdote, nel salone-cappella, faceva dell’ironia con le persone presenti sulla facoltà della donna di parlare con gli angeli. Natuzza, avvertita dal suo angelo, uscì sull’uscio, rivolgendogli una frase di ammonizione in lingua latina. Il sacerdote rimase confuso, ma poi, quando entrò da Natuzza, la rimproverò per essere stato richiamato da lei in pubblico. Questo episodio mi è stato narrato personalmente da Natuzza; ricordo la sua spontaneità con la quale mi disse: ‘Quel sacerdote non credeva che c’è l’angelo, e invece c’è, c’è! E poi mi rimproverò per l’ammonizione in latino, ma nessuno dei presenti aveva capito cosa avevo detto!’ ” (Marinelli 1983: 86).

Infine c’è da dire che la stessa Natuzza così si esprime: “Sì è vero, la Madonna mi appare spesso. Vedo anche il mio angelo custode e gli spiriti dei morti. Li vedo come se fossero ancora abitanti di questo mondo. Mi parlano, mi sorridono, sono vestiti come noi. A volte non riesco proprio a distinguere i vivi dai defunti. Sono cinquant’anni che mi capitano simili fenomeni, ma non so ancora dare loro una spiegazione” (Boggio, Lombardi Satriani 2006: 288). E poi aggiunge: “Io sono niente, sono solo una povera donna che ripete ciò che dice l’angelo. Quando una persona viene a chiedermi consigli per un problema, io guardo il mio angelo custode. Se lui parla, io riferisco; se sta zitto, non posso dire niente perché sono ignorante” (Boggio, Lombardi Satriani 2006: 289). Ed ancora: “L’angelo custode. Lo vedo continuamente. È lui che mi suggerisce ciò che devo dire alle persone. Ha l’aspetto di un bambino di circa otto anni, è biondo, con i capelli ricci. È sempre avvolto da una luce fortissima. Anche in questo momento vedo l’angelo. È qui, alla mia destra. È così luminoso che mi fa lacrimare gli occhi” (Boggio, Lombardi Satriani 2006: 292).

Molti altri episodi si potrebbero aggiungere ma quel che resta chiaro è il livello profondo della credenza di Natuzza nell’esistenza degli angeli. Di questo si serve ampiamente nell’intessere il suo dialogo con la gente che la va a trovare per cercare conforto da lei.

La persistenza di personaggi angelici, almeno a livello di percezione personale, anche in un mondo che si definisce post-secolare, è confermata altresì da altre evidenze empiriche. Per esempio in un’intervista ad un pellegrino giunto a Roma per il giubileo del 2000 emerge nettamente un riferimento al ruolo di messaggero svolto dall’angelo. Mimmo, quarantaseienne, ha paura di ogni cosa ed è costretto ad “impasticcarsi”, come si suole dire. La sua è una vita d’inferno, che lo costringe ad ingurgitare pasticche su pasticche. Non riesce a stare tranquillo né con i figli, né con la moglie. Vorrebbe morire. Per questo prega Dio.

Ma ecco il suo racconto: “Allora la Madonna, la vergine Maria non può non fare niente, e quando ha visto che io stavo all’inferno, ha detto: Aspetta un attimo, questo lo dobbiamo recuperare. Allora ha messo un angelo, che era un cieco, sui gradini di una chiesa, e non chiedeva l’elemosina, e io avevo l’impressione che mi guardasse quando io passavo, quello era un angelo. Che mi ha fatto entrare dentro, che mi ha fatto incontrare un’altra volta Gesù Cristo, e mi ha rimesso… mi ha risuscitato” (Cipriani 2003: 55). La narrazione di Mimmo è dettagliata e ripercorre tutto il dramma di una vita travagliata.

Ecco come prosegue: “la depressione è la morte dell’anima. È data dai peccati che uno commette. Allora quando l’anima muore tu vai in depressione, oggi la chiamano depressione, è la morte dell’anima. Tante volte per prendere in giro qualcuno diciamo: Sembra un morto che cammina. Io ero un morto che camminava. Perché ero lontano da Dio, come Caino. Avevo venduto l’anima al demonio, perché il diavolo esiste…” (Cipriani 2003: 55).

Dunque Mimmo fa ricorso a dei riferimenti opposti fra loro: angelo e demonio, che probabilmente fanno parte del suo bagaglio catechistico. L’applicazione e l’elaborazione sono però frutto delle sue riflessioni: “Io avevo paura di avvicinarmi a Dio perché sapevo che ero un peccatore, lui invece dice: No, nessuno ti farà del male, perché tu appartieni a me” (Cipriani 2003: 55). Ma poi ritorna in campo la tentazione diabolica: “Allora qual è la cosa più grande e più bella? Andare a vedere Dio. Dice: Ma tu sei pronto a morire, che parli così? No, io non voglio morire, ma il momento della morte è la prova più grande, per la fede. Non importa che uno dica: io ci credo – tutto quello che vuoi, ma il momento che stai per morire è il momento della verità. Perché è lì che ti aspetta il diavolo, in quel momento. Sai perché il diavolo ci aspetta tutti in quel momento? Perché il diavolo ha aspettato Gesù Cristo in quel momento, ti ricordi le tentazioni nel deserto? Alla fine delle tentazioni, il diavolo ha visto che non ha avuto il sopravvento, allora dice la Scrittura che il demonio se n’è andato, aspettando il momento opportuno. Il momento opportuno era quando Gesù era inchiodato sulla croce. E tutte le persone che gli passavano davanti gli dicevano: se sei Dio, scendi dalla croce. Te lo ricordi no? E quello era il demonio, che diceva: Tu non scendi dalla croce perché non sei Dio, Dio non esiste. Il demonio tutti ci aspetta in quel momento” (Cipriani 2003: 55).

Questo discorso del pellegrino Mimmo oscilla tra un approccio teologico ed un taglio socio-psicologico, lungo un difficile equilibrio fra esplicitazione dell’esperienza vissuta e motivazione delle scelte operate. Ma resta comunque una prova palese di quanto la problematica bene-male, attraversata dalla polarizzazione tra la figura dell’angelo (rappresentata dal mendicante) e quella del demonio (celato sotto le mentite spoglie delle pasticche), sia ancora largamente presente nel vissuto contemporaneo, anche al di là delle sue caratterizzazioni post-secolari.

Angeli post-secolari

Se anche vi fosse, in epoca contemporanea, una nuova ventata iconoclastica volta a far scomparire tutte le rappresentazioni angeliche, l’impresa non sarebbe per nulla facile, anzi apparirebbe subito impraticabile, tale è il numero di presenze – ad ogni livello culturale – delle figure di angeli, che si ritrovano sui portali delle chiese, sugli stemmi non solo religiosi ma pure laici, nei dipinti di ogni epoca e stile, nelle sculture, nei racconti, nei romanzi (Matino 2006), nella poesia, nella produzione cinematografica (Pisarra s. d.) ed in quella televisiva. Quasi non passa giorno che non si incontri anche nei posti meno prevedibili qualche segno di matrice angelica.

La mia stessa esperienza personale non si sottrae a questa costante: abito a Roma a Borgo Angelico, in prossimità di quella che era un tempo la Porta Angelica e non lontano dal luogo dove sorgeva la demolita chiesa di Sant’Angelo ai Corridori ed a due passi da Castel Sant’Angelo, nonché da Ponte Sant’Angelo (il cui primo progetto fu dell’architetto Angelo Vescovali). Nel palazzo dove abito è collocata una lapide del 1563 che proviene dalle mura (in parte demolite a fine ’800) fatte erigere da Angelo Medici, ovvero il papa Pio IV che pontificò dal 1559 al 1565 e da cui prese il nome Porta Angelica. I resti di quest’ultima sono incastonati lungo le mura vaticane e presentano due angeli, lo stemma di Pio IV ed un’iscrizione in latino: angelis suis mandavit de te ut custodiant te in omnibus viis tuis (diede ordine per te ai suoi angeli di custodirti in tutti i tuoi passi), che riprende il versetto 11 del salmo 91.

Nella Bibbia, invero, le citazioni relative agli angeli non sono particolarmente numerose, soprattutto nel Vecchio Testamento: un Angelo del Signore parla alla serva Agar per annunciarle la nascita di Ismaele da lei e da Abramo (Genesi, 16, 7-12), gli Angeli di Dio scendono e salgono lungo la scala posta fra cielo e terra (Genesi 28, 12), un altro Angelo del Signore rimprovera il popolo uscito dall’Egitto di non aver ascoltato la voce divina (Giudici 2, 1-4), un Vigilante invita a tagliare un albero ma lasciando il ceppo e poi l’Angelo Gabriele appare a Daniele (Daniele 4, 10-14; 10, 5-21 e seguenti), l’angelo Rafael compare a Tobia, conforta Tobith e si rivela come uno dei sette angeli (Tobia 5, 4-8, 10-21; 12, 6-22).

Già queste poche citazioni evidenziano le peculiarità angeliche: annunciano e mediano fra gli uomini e Dio. Sono di aiuto per gli esseri umani. Intervengono in modo delicato, quasi impercettibile. Non sempre si fanno riconoscere subito, ma aspettano che i loro interlocutori terrestri capiscano un po’ per volta quanto sta avvenendo e con chi hanno a che fare.

Ebbene tutti questi caratteri si ritrovano in modo puntuale in quasi tutte le rappresentazioni post-secolari degli angeli: dall’immaginario infantile ed adulto alle espressioni diffuse della religiosità popolare, dai testi letterari (Brown 2000) alle sceneggiature cinematografiche, dalle elaborazioni artistiche alle visioni futuristiche, ai saggi critici (Devereux 1998, Garrett 1995, Kreeft 1995).

Una ricerca effettuata con il motore di Google agli inizi di settembre del 2006 mostra che sono accessibili circa 178.000.000 di documenti che parlano di angeli, a vario titolo. Per avere un termine di paragone si può fare il confronto con quanto rilevato in pari tempo per la voce “diavoli”, per la quale i rinvii disponibili sono abbastanza meno numerosi giacché assommano a quasi 78.000.000. Dunque contrariamente a quanto si crede comunemente si direbbe che nel mondo contemporaneo la figura angelica sia più popolare di quella diabolica o comunque più presente, al di là delle forme e dei significati che l’accompagnano.

Avventurarsi lungo gli innumerevoli meandri che riconducono al lemma angelo non è impresa di poco conto. Ci si deve limitare a qualche sondaggio, a qualche indizio, a qualche segnale di massima.

Un primo fenomeno a carattere globale è dato dal diffondersi dell’harrypotterismo, cioè di quella serie di films e di romanzi di fantasia che tanto affascinano i minori come pure gli adulti alla ricerca di alternative spirituali, una sorta di sostituti funzionali delle figure religiose tradizionali, ivi comprese quelle angeliche. A tal proposito si è anche ipotizzato che appunto il fondamentalismo con i suoi proclami sull’azione distruttiva del demonio non ha fatto altro che spingere verso altre soluzioni religiose, più o meno affini alle confessioni storiche. Questa tesi è alla base di un’analisi condotta mediante oltre 250 interviste in profondità a giovani e loro familiari: ne è autrice Lynn Schofield Clark, docente nell’Università del Colorado. Il titolo è quanto mai eloquente: From Angels to Aliens. Teenagers, the Media, and the Supernatural (Dagli angeli agli alieni. Teenagers, media e soprannaturale) e valuta l’impatto sui minori di uno spettacolo televisivo dal titolo Touched by an Angel, rilevando la presenza di un legame con il mondo dei trapassati e con i simboli che hanno un significato per le persone orientate spiritualmente, anche indipendentemente dalla loro appartenenza ad una denominazione religiosa. Insomma il richiamo degli angeli è attraente quasi per tutti.

Un tale interesse è testimoniato altresì dall’offerta di corsi universitari su temi come “Gli angeli attraverso le culture”, insegnamento attivato per il periodo 2006-2008 presso l’Università dello Iowa per parlare dello “studio della persistente credenza negli angeli ed in figure simil-angeliche, esseri sovrumani in differenti culture e religioni, e dell’esame delle dinamiche della religione popolare”. Quest’ultima espressione va però contestualizzata nell’ambito nord-americano in quanto non ha nulla a che vedere con la cosiddetta religiosità popolare, la quale è ben diffusa nel cattolicesimo ed in altre religioni universali. Essa si manifesta come espressione del modo di sentire e percepire il rapporto con la divinità da parte di gruppi di persone solitamente non del tutto allineate con le forme ufficiali della religione (si pensi ai riti organizzati localmente in occasione della settimana santa o ad altri vissuti tipici di religioni orientali, in cui la prassi abituale come costume plurisecolare tramandato di generazione in generazione ha sviluppato cerimonie e preghiere, consuetudini e modelli, non sempre promossi ed accettati dalle strutture religiose ufficiali, nel buddismo come nello scintoismo, ad esempio).

Un contributo non secondario alla popolarizzazione degli angeli è venuto dal fenomeno sociologico contemporaneo che va sotto il nome di New Age, in riferimento alla cosiddetta “Età dell’Acquario”, un complesso insieme di nuovi movimenti religiosi che abbracciano interessi diversi: dalle forme pagane tipiche della religione delle divinità femminili alla stregoneria della Wicca (appunto da wicca, stregone in lingua anglo-sassone antica, nonché da witches, streghe, e witchcraft, stregoneria). Il carattere principale di New Age è probabilmente l’innovazione, nel senso di una ricerca di modelli spirituali alternativi, da promuovere attraverso l’immaginazione attiva e la visualizzazione creativa, che pone attenzione ai messaggi di provenienza extraumana e cerca le espressioni dell’energia che regge l’universo. Proprio questi aspetti favoriscono in qualche modo l’attenzione per il mondo extraterrestre e dunque per i suoi possibili messaggeri.

Racconti su contatti con intelligenze extraterrestri, cui si attribuiscono annunci a carattere spiritualista, apocalittico e millenarista, rimandano sia agli UFO che ai flying saucer cults (culti del disco volante) ma anche a New Age ed alla dottrina dell’Heaven’s Gate (Porta del Cielo) che ha portato nel 1997 al suicidio di massa del Rancho Santa Fe in California (dopo l’inutile attesa dell’arrivo dei dischi volanti che avrebbero portato i membri della comunità su un altro pianeta per salvarli dalla prevista distruzione della terra).

Rientra in questo novero di culti la credenza corrente che ci siano contatti con altri mondi: alcuni sostengono di averli visitati, di aver avuto contatti con gli alieni e che questi ultimi vivono tra gli esseri umani. Tali modi di pensare e di credere non possono non derivare, almeno in qualche misura, dalle stesse dottrine cristiane, proprio in relazione alle figure angeliche.

In effetti si attribuisce anche una finalità salvifica agli stessi alieni ed alla loro tecnologia avanzata. Ad esempio, non si diversifica molto da questa concezione il movimento (soprattutto francese) dei Raeliani, così chiamati dal nome del fondatore Rael: essi ritengono che la salvezza provenga dagli alieni e dalla loro scienza progredita rispetto a quella umana. Anche il movimento del Solar Temple (Tempio Solare) ha sostenuto che sia possibile raggiungere l’immortalità mediante la connessione con gli esseri dello spazio, magari anche attraverso il suicidio (come di fatto è avvenuto).

In genere questi movimenti ritengono che i rapporti con gli alieni servano a diffondere ideali di saggezza, grazie ai messaggi provenienti da esseri superiori. Non mancano, per di più, gruppi di cristiani credenti negli UFO, con la convinzione che si tratti di angeli e di altre guide celesti in grado di aiutare gli esseri viventi nella loro lotta contro l’Anticristo di cui si parla nell’Apocalisse. Al contrario altri gruppi cristiani vedono proprio negli UFO un anticipo dell’Apocalisse.

Il ritorno degli angeli

Specialmente alla fine del millennio scorso vi è stata tutta una ripresa di credenze e comportamenti correlati agli angeli. Non si è trattato solo di una moda momentanea ma di un evento a lunga gittata i cui effetti sono visibili tuttora. I sondaggi evidenziano un grande interesse per tali creature celesti. Anche l’industria culturale se n’è accorta e promuove iniziative e manifestazioni incentrate sui messaggeri divini. Qualche tempo fa, grazie ad un artificio di luci sapienti e suadenti voci registrate, si è riusciti pure a far parlare le statue di angeli che sormontano il ponte Sant’Angelo a Roma.

Joan Wester Anderson (1993, 1996, 2004) e Sophy Burnham (1990, 2004) hanno avuto molta fortuna con le loro opere sugli angeli, veri e propri best-sellers che si fondano su racconti relativi a storie di incontri tra persone umane ed angeliche. Va notato che le date iniziali di pubblicazione dei loro testi corrispondono al periodo della moda corrente sugli angeli ma è significativo che anche a distanza di più di un decennio si sia pensato ora ad editare dei libri di aggiornamento, immaginando una buona ricettività del mercato dei potenziali lettori.

L’attenzione prestata alle realtà angeliche sembra sopravanzare pure la stessa credenza in Dio, più o meno costante nel tempo o in calo in alcuni contesti nazionali (Zuckerman 2005). Non è un caso che Angels on Earth (Angeli sulla terra) sia un magazine di larga tiratura e con oltre mille dichiarazioni mensili di gente che ritiene di aver vissuto esperienze di contatti con angeli, con messaggeri alati. Un altro esempio significativo è dato dal romanzo grafico Angel Sanctuary (Santuario dell’angelo) che narra di un angelo reincarnato il quale ama sua sorella e dunque affronta problemi di contrasto fra il bene ed il male: ne è autore Kaori Yuki, di origine giapponese, che riprende dal suo contesto culturale socio-religioso l’idea della reincarnazione, poi trasferita in un ambito cristiano.

Il fatto è che l’angelo è un personaggio il quale attraversa varie culture e religioni. In campo ebraico, per esempio, i riferimenti agli angeli sono copiosi, come prova la documentata analisi di Margolies (2000), che studia il posto da loro occupato sia nella vita individuale e sociale sia nella letteratura di matrice ebrea. In ebraico l’angelo è detto mal’āk, in arabo malak con plurale malā’ika. Inoltre l’ebraico shalom e l’arabo islam hanno la medesima radice linguistica. I punti di convergenza sono evidenti, come hanno ben descritto, fra gli altri, Gisela Webb (2002), autrice della voce “angeli” nell’Encyclopedia of Qur’an (Enciclopedia del Corano), e Jeffrey Lang (1997), autore di un volume sull’angelismo islamico. Occorre ricordare che nell’Islam si ritrovano come figure angeliche Gabriele (che si presenta a Maometto), Michele, ‘Azrā’il e Isrāfīl. Infine tra i lavori più rigorosi ed affidabili sul piano scientifico va segnalato lo studio di Armand Mauss (1994) sui mormoni e gli angeli.

Il fascino angelico diventa anche occasione per la pratica di terapie psicoanalitiche. Esiste infatti una Angel Therapy (Terapia dell’angelo), che offre la possibilità di intraprendere pratiche religiose non usuali e comunque alternative a quelle tipiche delle strutture religiose tradizionali.

Per completare il quadro si può indicare altresì la realizzazione di The Angel Museum (Il museo dell’angelo) aperto nel 1998 negli Stati Uniti, presso un’ex chiesa cattolica a Beloit nel Wisconsin, dove sono esposti quasi quindicimila oggetti che rappresentano gli angeli, con materiali vari ed in pose diverse (ivi compresi alcuni angioletti che suonano e giocano insieme con i demoni).

Con una finalità più direttamente commerciale è sorto un sito web – intitolato Angel Haven (Porto dell’angelo) – che vende prodotti di ogni tipo raffiguranti angeli: figurine, gioielli (pure in oro od argento), monete, anelli, orologi, cammei, accessori automobilistici, libri, opere d’arte, braccialetti, collane, orecchini. Sul sito si può anche “chattare”, pregare, inviare lettere, partecipare ad un forum. La pagina iniziale invita subito l’utente ad indicare la sua data di nascita, in modo da fargli scoprire quale arcangelo gli sia stato assegnato nel giorno della propria nascita. Gli arcangeli che vengono indicati non si limitano a Gabriele, Michele e Raffaele ma ne comprendono altri, per esempio Uriele, cioè fuoco di Dio, detto anche arcangelo della salvezza. Ad ogni arcangelo sono attribuiti un ordine celeste, un colore, un pianeta, uno dei sensi, una fragranza, un olio, un incenso, un cristallo, una lezione di vita. Esiste per di più una cassetta intitolata Angelic Visions (Visioni angeliche), contenente una sorta di meditazione per favorire l’incontro con il proprio angelo custode e per ottenere la sua benedizione. Giova ricordare che secondo lo Pseudo-Dionigi Areopagita si contano ben tre ordini angelici suddivisi ciascuno in tre cori: serafini con sei ali, cherubini con quattro ali, troni con ruote di fuoco alate e occhiute; dominazioni, virtù, potenze; principati, arcangeli, angeli. Di solito l’arcangelo Michele è colui che pesa le anime, Raffaele appare come pellegrino con bastone e con il pesce come simbolo, Gabriele è raffigurato con lo scettro e con un ramo d’ulivo. Molto ricco è infine il sito Angels on the Web (Angeli sul web) che fra l’altro presenta un migliaio di foto sugli angeli e pubblicizza The Circle of Raphael con “i talismani più efficaci del mondo”, garantiti e fabbricati in Gran Bretagna.

Sul versante cattolico, per il 2007 il più diffuso calendario popolar-religioso italiano, quello detto di Frate Indovino, dedica tutti i mesi dell’anno agli angeli, con immagini a colori, rubriche, lettere di bambini all’angelo custode, preghiere, poesie, insomma quasi una piccola enciclopedia divulgativa sul ruolo degli angeli.

Internet come Angelus Novus

Se c’è un luogo dove gli angeli sono straordinariamente presenti è Internet. Fra i tanti siti dedicati alle figure angeliche quello denominato www.angels-online.com raccoglie storie di incontri con angeli. Ve ne sono ben oltre duecento. E questo vuol dire molte cose. Innanzitutto si ha a che fare con un set virtuale su cui si affacciano tante potenzialità e risorse. Inoltre la caratteristica principale della corrispondenza a distanza attraverso i canali cibernetici è la facilità di accesso, praticamente aperto a tutti i possibili utenti. In tal modo chi è alla ricerca di risposte sa dove andare, che cosa interrogare, come muoversi. Ma l’interlocutore resta muto, nell’ombra, impalpabile, quasi sfuggente. E però permette di navigare, di andare da un posto all’altro, dalla terra verso il cielo e viceversa (grazie anche alla comunicazione satellitare). C’è poi la valenza centrale dei messaggi, scambiati continuamente, ad ogni ora del giorno e della notte, quasi senza differenza alcuna fra le latitudini e le longitudini del pianeta. In fondo a ben pensarci si potrebbe ipotizzare che Internet sia una sorta di Angelus Novus (Nuovo angelo) che richiama assai da vicino quello del dipinto acquistato nel 1921 da Walter Benjamin e da lui descritto: “C’è un quadro di Klee che s’intitola Angelus Novus. Vi si trova un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L’angelo della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove ci appare una catena di eventi, egli vede una sola catastrofe, che accumula senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Egli vorrebbe ben trattenersi, destare i morti e ricomporre l’infranto. Ma una tempesta spira dal paradiso, che si è impigliata nelle sue ali, ed è cosi forte che egli non può più chiuderle. Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le spalle, mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo. Ciò che chiamiamo il progresso, è questa tempesta” (Benjamin 1962: 76-77).

Al di là di tale prospettiva negativista, quasi catastrofica, è però plausibile vedere appunto come eloquente segno del progresso la tempesta informatica costituita da Internet, con il nugolo intenso delle sue informazioni, l’ipereccedenza dei messaggi, lo spam delle pubblicità senza fine, le offerte che appaiono tanto improvvise quanto indesiderate. In pratica è la medesima situazione segnalata da Benjamin quando parlava – sin dal 1936 – dell’opera d’arte nell’era della sua riproducibilità tecnica: tutto è moltiplicabile, non più unico, perciò soggetto a perdere di valore e di significato (Benjamin 1966). Forse è anche questo che vede l’Angelus Novus, cioè un cumulo di rovine, di dati su dati, obsoleti, inutili, destinati al macero. Ogni impeto rinnovatore è però surclassato dall’avvento di nuove tecnologie, dalla necessità di stare al passo con il progresso, di non restare a guardare, ma di proseguire seguendo l’ondata del momento, la folata estemporanea.

Così la marea di vecchi computers, di vecchi testi, di un passato che si autoaccumula senza sosta, cresce a dismisura, sale verso l’alto, in grandezza ed in estensione, ma senza dire più nulla agli esseri umani.

Se però si rovescia la prospettiva anche la montagna di rovine può indurre a riflettere, come succede con l’Angelus Novus che è indotto ad un moto di ribellione, di reazione, sicché egli vorrebbe ridestare i morti, ovvero quelli che restano inerti e si lasciano sommergere dal cumulo di rottami. Giunge tuttavia proprio dal paradiso una spinta ad andare oltre, a non soffermarsi. L’angelo non può arrestarsi giacché le sue ali non riescono a richiudersi. Egli è costretto a proseguire verso il futuro, ma lo fa dando le spalle a ciò che verrà, probabilmente temendo nuove catastrofi, peggiori delle precedenti, alle quali nondimeno continua a guardare con commiserazione.

C’è tuttavia un’espressione che conviene riprendere e comprendere: “il cumulo delle rovine sale davanti a lui al cielo”. Si tratta di un tentativo magari inconsapevole di riunire cielo e terra? Comunque è evidente nell’angelo una forte pietas, che è compassione, condivisione, disappunto, desiderio di cambiamento: nello stesso tempo pietà quasi umana e sentimento religioso, amore verso quanto si ama. La congerie di miserie e lutti, disastri e massacri, sembra esprimere un desiderio irrefrenabile di cielo, un’istanza forse soprannaturale.

Si può intravedere nella figura dell’angelo con lo sguardo rivolto verso le macerie un tentativo di sintesi fra potenzialità ed atto, fra intenzione di agire ed agire vero e proprio, fra tempo liturgico dell’Avvento e tempo natalizio dell’Evento. E qui il nesso fra male e bene risalta chiaramente: dalle rovine si passa alla salvezza, dal passato al futuro. Le macerie producono una nuova nascita, una rinascita, una redenzione.

Un’ultima interpretazione è possibile, oltre le tante già suggerite (Rutigliano 1981, Cacciari 1992, Moses 1993). Se l’Angelus Novus si lascia andare al vento del progresso vuol dire che non ha la possibilità di opporvisi. Del resto è dal paradiso che giunge il soffio motore. Ed allora pure la vastissima rete di innovazioni introdotte da Internet potrebbe leggersi come nuova tessitura ordita in forma moderna per trasmettere messaggi. Il neo-annunciatore, il novello messaggero, ha dinanzi a sé varie opzioni: rimanere fedele alla sua origine di latore del bene o passare dall’altra parte. In realtà il conflitto fra bene e male, angelo e diavolo, è in gran parte qui. Lo strumento è dato: molto dipende dall’uso che se ne fa.

Ovviamente tutte queste proposte ermeneutiche partono dalla suggestione di Benjamin. Una lettura più semplice si limiterebbe ad enfatizzare la sola novità stilistica della rappresentazione angelica, senza le implicazioni che farebbero altresì appaiare l’Angelus Novus di Klee a L’urlo di Munch.

Conclusione

Indubbiamente le mutazioni intervenute negli ultimi decenni hanno accelerato molti processi socio-culturali già in atto. Sull’abbrivo delle trasformazioni già realizzate e sulla spinta di quelle ancora in corso anche la percezione dell’angelo ha subito modifiche ed aggiustamenti talora distanti dai canoni ufficiali delle chiese e delle religioni (ebraica, cristiana cattolica ed ortodossa, islamica).

In merito a tali rivisitazioni è stato osservato che vi sono varie implicazioni sociologiche nella teologia (Flanagan 2001: 433) e che d’altra parte si rilevano molte tracce di teologia sia nei padri fondatori della sociologia, soprattutto in Simmel ma pure in Weber. Ancor oggi quando un sociologo, non necessariamente specialista in religione, deve usare metafore emblematiche fa ricorso al glossario teologico. Basti ricordare ancora una volta il caso di Peter Berger (1969) con il suo A Rumor of Angels. Proprio quest’ultimo autore è tornato ad interessarsi di teologia dell’al di là parlando di una redenzione che passa attraverso il sorriso e la comicità, perché l’umorismo relativizza l’esistenza umana e fa pensare ad una soluzione finale a carattere metafisico. In altre parole c’è un nesso evidente, secondo Berger, fra humour e trascendenza, come ha brillantemente sostenuto in un saggio più recente (Berger 1997).

Si assiste dunque ad uno slittamento della sociologia verso la teologia o comunque ad un ritorno alle origini. L’eco è qui weberiana, come ricorda Flanagan (2001: 442): il sociologo è come una sentinella che cerca Dio “sul terreno della cultura, anche tra i frammenti della postmodernità”.

Giustamente si obietta che quella di Weber è un’illusione, in quanto la chiesa non aspetta certo a braccia aperte il ritorno del sociologo, avendo già tutta una schiera di teologi coinvolti nello studio della religione ma poco disponibili nei riguardi della sociologia, di cui hanno fatto a meno per lungo tempo.

Flanagan va ancora più a fondo e scrive: “gli articoli di fede possono sembrare immuni da interventi sociologici. Tuttavia, uno trova continuamente riordinato l’insegnamento sugli angeli. In una generazione, afflitta dalla fissazione della sofisticazione scientifica, credono troppo poco, così da mettere da parte gli angeli; ma in un altro momento gli angeli sono tenuti nell’armadio, per cui parecchi vogliono credere in tutte le forme angeliche, giacché sono influenzati fortemente dalle religioni New Age. La teologia ha i suoi stratagemmi su che cosa mostrare o che cosa accantonare, a seconda di quello che le rappresentazioni culturali dell’epoca possono essere in grado di convalidare o meno. In tutto ciò consiste una sociologia della ricezione, con il compito di ricontestualizzare i messaggi religiosi, che una volta risistemati consentono di ammettere gli assunti teologici su ciò che è credibile e su ciò che non lo è”.

L’accusa diventa pesante: i teologi si muovono nella postmodernità con una totale cecità sociologica. Però essi, alla pari dei sociologi, sembrerebbero preferire adattarsi alla moda del momento, a ciò che funziona. E d’altro canto i sociologi non possono presumere di avere una posizione privilegiata, ovvero l’esclusività di scelta su ciò che va bene per la società post-secolare.

La conclusione di Flanagan è alquanto evocativa. Egli non riprende il brusio degli angeli, di matrice bergeriana, ma usa una metafora basata sui suoni, quelli per esempio delle voci che cantano l’Agnus Dei in una cattedrale: l’eco del canto rammenta la bellezza del tempio. La sentinella-sociologo si scosta dalle rovine della post-modernità – alla pari dell’Angelus Novus (di Klee, reinterpretato da Benjamin) che si allontana dai rottami ai suoi piedi –, tuttavia la cattedrale rimane ancora lì, può essere visitata; ed il coro può ancora cantare e proporre visioni spirituali, forse anche di angeli.

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Roberto Cipriani

Il concetto di empatia è fondamentale in ogni approccio di metodologia qualitativa, in quanto da essa dipende gran parte della riuscita scientifica di un’indagine. Per empatia s’intende essenzialmente la condivisione – messa in atto da parte del ricercatore -. dei sentimenti, delle emozioni, delle sensazioni provate dal soggetto intervistato od osservato. Si tratta dell’immedesimarsi in ciò che l’interlocutore esperimenta. Si potrebbe anche dire che vi è una sorta d’identificazione con l’altro, di cui si riesce a comprendere le motivazioni grazie soprattutto al fatto che se ne vive la dimensione affettiva. Dunque è come se si provasse una passione per l’altra persona. In effetti simpatia è in origine un termine greco, empáteia, che appunto vuol dire passione. L’empatia è inoltre una forma di proiezione di se stessi nell’altro soggetto.

Se si considera che il verbo greco pásco significa soffro, patisco, provo un’impressione, faccio esperienza, mi trovo in uno stato, l’empatia in quanto aggiunge en (dentro, in) al verbo pásco fa ritenere che l’azione è svolta all’interno di una condizione altrui, in uno stato che non è quello proprio ma di un’altra persona. Il che rappresenta qualcosa di ben diverso dalla semplice simpatia, che invece si limita ad un soffrire insieme, con (sún, in greco), ma senza compartecipare appieno degli stati d’animo vissuti da un terzo. Insomma l’empatia è molto diversa da una semplice simpatia, che di solito è più superficiale e fittizia. Un conto è provare un sentimento restando del tutto all’esterno di ciò che prova un dato attore sociale, un diverso conto è giungere a provare compiutamente lo stesso stato d’animo del soggetto con cui si interagisce.

Per un’adeguata operazione conoscitiva a livello scientifico non basta la semplice simpatia per chi si va ad intervistare od osservare sul terreno della ricerca. Occorre ben di più: una vera e propria disposizione d’animo, capace di rinunciare ai propri moti spontanei, ai propri punti di vista, per assumere quelli degli altri, non certo per condividerli, quasi sostituendosi a coloro che li vivono, ma per riuscire a coglierli nella loro reale portata.

Sulla base di questi presupposti si è mossa la cosiddetta sociologia comprendente (verstehende Sociologie), dapprima con Weber tra la fine dell’Ottocento e gli inizi del Novecento e poi con Schütz nella prima parte del Novecento. La comprensione comporta infatti una vicinanza massima al soggetto, senza tuttavia sostituirsi ad esso. Va tuttavia tenuto presente che la scelta della sociologia comprendente (o comprensiva, secondo altri) comporta un’accentuata individualizzazione del lavoro di ricerca, non più genericamente rivolto ad universi vasti ma attento al singolo, ai suoi problemi, al suo sentire individuale.

L’obiezione che si muove più di frequente alla sociologia comprendente ed all’empatia è che esse impediscono una corretta lettura della realtà, condizionate come sono dalla condivisione dell’ottica legata ad un particolare soggetto, di cui si rischia di riprodurre pregiudizi, visioni distorte, mistificazioni. Verrebbe meno infatti l’oggettività della conoscenza, si riprodurrebbero solo posizioni soggettive. L’interpretazione fornita non risulterebbe scientifica e solo la spiegazione riuscirebbe a rimettere quasi tutto a posto. Insomma c’è bisogno di ricollocare le specificità individuali in un quadro più complessivo. Non vi può essere un’unica rappresentazione della realtà sociale. Né d’altro canto si può tutto ridurre alla sola empatia ed alla miriade d’interpretazioni possibili.

In definitiva l’empatia (Einfühlung, in tedesco) come semplice mettersi nei panni di qualcuno non è sufficiente a garantire il rigore scientifico. Tuttavia è ben chiaro che l’approccio empatico aiuta molto il ricercatore nella sua pratica di conoscenza scientifica.

Partire dal punto di vista dell’attore sociale e dalla sua definizione della situazione non garantisce affatto rispetto ad esiti affidabili. Certamente è utile partire dalla dimensione soggettiva ma questa va poi inserita in un quadro che tenga conto della razionalità dell’azione. Non è detto peraltro che l’attore sociale sia sempre razionale nei suoi comportamenti. Se lo fosse il compito del sociologo sarebbe agevolato di molto e fare previsioni sul sociale diverrebbe un compito semplice. Ma così non è: il soggetto è imprevedibile nel suo comportamento. Anche per questo torna giovevole l’empatia che permette una conoscenza da vicino del soggetto, dunque un sapere immediato.

Ma forse l’atteggiamento più efficace nell’empatia è quello suggerito da Kurt Wolff: occorre “arrendersi” al soggetto, rinunciando al proprio io. Solo così si potrà “catturare” cioè comprendere l’individuo sociale.

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Kurt Wolff, Trying Sociology, Wiley, New York-London, 1974.

Informatica dei testi (Roberto Cipriani)

L’informatica ha offerto alla sociologia importanti contributi e supporti. In realtà ciò è avvenuto segnatamente nel campo della metodologia quantitativa, ambito in cui sono stati sviluppati programmi a più riprese, particolarmente utili per sociologi e statistici, economisti e pianificatori sociali. L’alta redditività economica di tali strumenti informatici ha indotto molte industrie informatiche a cimentarsi anche sul terreno dell’indagine empirica e della raccolta ed elaborazione dei dati statistici.

Gli strumenti informatici per l’analisi dei testi hanno avuto invece uno sviluppo piuttosto tardivo in quanto non vi era (e non c’è tuttora) un mercato adeguato, cioè sufficientemente ampio e tale da trarre buoni profitti dagli investimenti effettuati nella progettazione e realizzazione del software, cioè dei programmi dedicati a questo tipo di analisi qualitativa.

Solo di recente si è registrato qualche passo in avanti con la proposta di strumenti specifici per l’elaborazione informatica dei dati a carattere qualitativo, essenzialmente costituiti da testi che risultano dalla trascrizione di interviste libere, focalizzate, semidirettive, biografiche, o di narrazioni autobiografiche, letterarie, storiche, sia orali che scritte, dunque con informazioni non quantificabili alla stregua di quanto desumibile da un unico questionario per tutti gli intervistati e con le medesime domande e relative risposte precodificate.

In verità proprio dalle difficoltà incontrate nella codifica delle risposte lasciate libere rispetto a domande aperte all’interno di un questionario è nata la necessità di trovare soluzioni adeguate per un’elaborazione rapida, coerente, e comunque con risultati equivalenti a quelli derivanti da quelli ricavabili da altre domande con risposte a scelta multipla e comunque predefinite e codificate in anticipo.

I primi tentativi sono stati effettuati in Francia con l’analyse des données. In particolare è da ricordare il primo importante apporto, quello noto come Spad-t (Système portable pour l’analyse des données-textuelles), che permette di condurre un’analisi delle corrispondenze lessicali in modo da avere un primo quadro quantitativo d’insieme sui testi, prima ancora di condurre operazioni più elaborate. In tal modo già si riesce a vedere quali siano le associazioni di parole più frequenti, in modo da individuare alcune aree tipiche.

Ma soluzioni più aggiornate e promettenti sono quelle offerte da The Ethnograph, NVivo (derivato da NUD.IST), ATLAS/ti, HyperRESEARCH.

The Ethnograph è stato un antesignano dei prodotti di analisi qualitativa computer-assistita. Nato per organizzare al meglio e rielaborare informaticamente le note prese sul campo da etnologi ed antropologi, il programma si è poi sviluppato notevolmente nel corso degli anni, un po’ inseguendo le peculiarità offerte da altri tipi di software concorrenti. The Ethnograph appare più orientato verso l’approccio interpretativo dei dati.

NVivo rappresenta un avanzamento specialistico del già noto QSR NUD.IST (Qualitative Solutions & Research Nonnumerical Unstructured Data-Indexing, Searching, & Theorizing), di cui mantiene la caratteristica di provvedere all’indicizzazione dei dati qualitativi per poi procedere alla costruzione di teorie a partire dagli stessi dati, dunque rispondendo alle suggestioni proposte dalla Grounded Theory (teoria basata sui dati) di Anselm L. Strauss e Barney G. Glaser. Di particolare interesse è la possibilità, messa a punto di recente, di combinare ed analizzare insieme i risultati di più ricerche. Il che risulta molto utile nel caso di indagini longitudinali, realizzate in diversi momenti e con gruppi e soggetti diversi.

ATLAS/ti rappresenta oggi il concorrente forse più diretto di NVivo, QSR NUD.IST e HyperRESEARCH. Sviluppato da Thomas Muhr in Germania, è particolarmente efficace nel collegare fra loro i vari dati testuali, sia segmentati che codificati. Riesce a stabilire relazioni semplici o gerarchiche. Rientra anche nei programmi adatti alla costruzione di teorie a partire dai dati. Tutte le principali operazioni sono condotte direttamente sullo schermo e possono essere implementate anche da ricercatori diversi, in riferimento ad attività diversificate, ma poi tutti i risultati possono convergere e dar luogo ad ulteriori elaborazioni d’insieme.

HyperRESEARCH è un software con una grande flessibilità soprattutto nella connessione fra i dati. Serve principalmente a stabilire reti fra i dati. Successivamente, a partire da uno schema organizzativo delle informazioni raccolte, consente codifiche, indici, liste. Infine con la comparazione dei risultati ottenuti giunge a stabilire tipologie od anche teorizzazioni iniziali.

Molti altri prodotti sono ora disponibili ma conviene affidarsi preferibilmente a soluzioni già sperimentate e sicure, che oltre tutto vengono continuamente aggiornate e migliorate.

Roberto Cipriani, Sergio Bolasco (a cura di), Ricerca qualitativa e computer. Teorie, metodi, applicazioni, Franco Angeli, Milano, 1995.

Luca Ricolfi (a cura di), La ricerca qualitativa, Carocci, Roma, 1997.